科研成果
 
 
吴翔宇:鲁迅小说“主奴共同体”的话语表达与拆解

发布时间:2019-07-25浏览次数:10

鲁迅曾将中国比作成一间“铁屋子”,其如铁一般坚不可摧的特性揭示了文化与国民之间的真实关系。鲁迅小说“个体”与“共同体”之间的关联并非绝然对立,而是相互借力又彼此拆解,建构了以主奴文化为内核的权力网络。这个文化共同体将国民按入其中,生产出一个个奴隶的模具,而这种生产机制背后隐含着文化的治理和规训。因而,要弄清鲁迅破毁“铁屋子”的路径与策略,我们有必要廓清主奴共同体的权力表达与运作肌理,洞悉权力者声音传达目的、所指以及推动声音表达的力量,在呈示“无声中国”格局中文化认同和社会关系的复杂症候后,揭橥鲁迅思考中国问题与民族出路时所遭遇的困惑及作出的文化选择。

 

一、“命名”:身份厘定与共同体的认同机制

 

主奴共同体的话语表达离不开身份的认同,这种认同机制自觉地将自我与他者分隔开来,由此生成一套判定个体与共同体亲疏关联的话语系统。在鲁迅小说中,“命名”是厘定主奴共同体身份的重要策略,“当‘命名’行为被用作公共场合时,它们就因而具有了官方性质,并且得以公开存在。当‘命名’行为显示或隐晦地显示了那些只存在于不清晰的、混乱的、甚至是压抑的状态的事物时,情况亦是如此”[1](P.91)。其显在的逻辑在于通过一种人为制造并经社会性推动强加的力量,在运作中实现对被命名者的身份定位。一旦这种命名在传播中被集体认同,被取名者就被烙上了必然如此的封印,其结果是“奴役似的被迫对一个符号的认同”[2](P.204)

鲁迅小说中有一个被命名为“疯子”的文化反抗者谱系,他们以其独异的性格及对旧文化反抗的姿态而成为主奴共同体的异类。在这里,“疯子”之名实质上是共同体排异行动的“套话”,由此镶嵌了共同体与独异个体之间权力关系的认知装置,命名的结果是“疯子”被共同体除名,成为势单力薄的“国民公敌”。在《狂人日记》中,大哥的一句“都出去!疯子有什么好看”,直接将狂人从血缘宗法的认同机制中疏离出来,他不仅要遭受旁人的冷眼,而且还面临“黑漆漆,不知是日是夜”的囚禁、围观及诊治。《药》中的夏瑜因为说了一句“这大清天下是我们大家的”,而成为民众眼中的“疯子”。“花白胡子”和“二十多岁的人”即是共同体命名者的代表,他们对夏瑜都表现出“气愤模样”,“恍然大悟”地说“发了疯了”。因为这样的身份,夏瑜死后,“亲戚本家早不来了”,母亲夏四奶奶为其上坟还特意起个大早,遇见别人“惨白的脸上,现出些羞愧的眼色”。《长明灯》中扬言要熄灭长明灯的年轻人,因犯了“动一动就须查黄历”的吉光屯居民的忌讳,而被命名为“疯子”。为了确证 “疯子”之名的合法性,常人不惜以“查家谱”的方式找寻其发疯的根由。灰五婶想起“他的老子也就有些发疯的”,而疯子的伯父也记起“舍弟也做过一世人,虽然也不太安分”。在茶馆,经由众人的推导合议,“疯子”的称谓具有了公共合法性,作为一个缺席的被言说者,他无力反驳而被强行排斥出共同体。

对于共同体强制和不由分说的命名,“疯子”们像萨特所阐释的“局外人”那样,在失去身份认同的情境中“不作任何辩解”[3](P.279),这种不急于向取名者申诉或辩诬的状态事实上也可视为一种反抗和领悟。狂人从隐匿的裂隙中(“字缝里”)洞悉到了“仁义道德”之名背后隐藏的吃人本质。显见的例证便是,当狼子村的佃户将吃掉的人命名为“恶人”时,吃人不仅具有了现实合法性,而且还能博得旁人的赞许。由此,狂人发现了主奴共同体“软刀子”杀人的老谱:如要冠冕堂皇地吃人,只要“预备下一个疯子的名目罩上”被吃者,“将来吃了,不但太平无事,怕还会有人见情”。因之,吃人者以名目虐杀“无辜”,不但使“猛士无所用气力”,也容易混淆视听,使人“怕得莫名其妙”、“不测的威棱使人萎伤”[4](P.634)自被命定为“疯子”始,他们与共同体就无法真正对话,对话的表意功能丧失意味着他们的言说只能指向自身,成为自言自语的独白。显然,这种独白是无法为其正名的:狂人振聋发聩的呐喊被常人以“今天天气真好,哈哈哈”的方式予以回拒;夏瑜的“天下为公”的宣讲被视为不是“人话”而挨了一顿揍;魏连殳愤世嫉俗的言论得不到任何回应,只能“像一匹受伤的狼,当深夜在旷野中嗥叫,惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”。关于这种因话语障碍而制造的身份危机,鲁迅曾有过一个形象的比喻:“戏场里失了火丑角站在戏台前来通知看客大家以为这是丑角的笑话喝彩了丑角又通知说是火灾但大家越加哄笑喝彩了。”[5](P.289)由于“当局者迷”的缘故,观众入戏很深,演戏者和看戏者的角色差异感让演员所有的语言都被当成台词而成为看客听戏的内容,这正是启蒙者身份得不到认同而在“看”与“演”的错位中被反转的深刻根由。换言之,一旦“疯子”被视为谵妄病人而驱逐出共同体,其固执的发声注定为常人固执的不予理睬所消解,由于“疯子”的话是不可信的,其越过疯狂表象的洞见就无法被理解和认同,“疯子”就是被命定的“疯子”。

一般而论,主奴共同体最主要的排异对象是文化反抗者,因为他们的呐喊所昭示价值上的分庭抗礼扰乱了“铁屋子”里获利者的美梦。但是,这一共同体的内部也并非铁板一块,而有着文化等级的阶梯。为了更好地榨取“奴隶和半奴隶的幸福”[6](P.600),维护共同体秩序的整一性和纯洁化,“不配”、“不洁”与“不祥”之人往往成为共同体贱斥的对象。阿Q和祥林嫂就是著例。尽管阿Q有一些流氓性,但他对于未庄的文化共同体并不构成直接的威胁。对他的命名源自大户赵太爷的那句“你怎么会姓赵——你那里配姓赵”。正是这一断语让“阿Q”不成为“阿Q”,“此后便再也没有人提起他的氏族来”。他也就成为生活在未庄的“非未庄人”,“他虽然多住在未庄,然而也常常留宿在别处,不能说是未庄人”。于是,就出现了如罗岗所论述的“乡村共同体”对“乡民个体”的挤压[7](P.67),宋剑华所概括的“集体文化符号”与“个体文化符号”的文化作用[8](P.23)。在这样的情境下,阿Q在未庄的生计、发展就成了很大的问题,“没有一个人来叫他做短工”。驱逐他的不止赵太爷这些乡绅,还有与他地位相差不多的同类:“酒店不肯赊欠了”,连土谷祠里管事的也“说些废话,似乎叫他走”。更为严重的是,这种命名还导致了此后其被剥夺参加革命资格的后果。祥林嫂被共同体抛弃源于其一女嫁二夫的身世,按鲁镇的习俗,这是“不洁不祥”的象征,在雇主鲁四老爷看来“这种人虽然似乎很可怜,但是败坏风俗的”。基于“畏名”的恐惧,祥林嫂与其想象中的共同体权力之间被迫建立起一种近乎道德的关联,她只有服从这一想象中的权力,才能获得道德的位置。尽管她卖力地干活,但道德规则到底不容改变,她最终还是无法被共同体接受。当主人剥夺了其摆祭品的权利时,“她讪讪地缩了手……转了几个圆圈,终于没有事情做”。这充分体现了鲁迅所概括的“想做奴隶而不得”的精神本质:“欲为奴隶,而他人更不欲用奴隶;则虽渴想请安,亦是不得其主顾,止能侘傺而死。[9](P.366)

被除名的阿Q和祥林嫂时刻承受着来自文化共同体的重压,想“暂时做稳奴隶”的心态驱使他们要尽力修复和维护与共同体的关系,以期重获身份认同。尽管阿Q所擅长的“精神胜利法”能克服了私人话语与公共话语的裂隙,让他无痛感地存活于常人的欺辱中。但他却始终无法摆脱被共同体遗忘或除名的恐惧:当他被赵太爷喝止姓赵后,“他这回才有些感到失败的苦痛了”;当假洋鬼子不允许阿Q革命时,“他似乎从来没有经验过这样的无聊”。在他走投无路的时候,尼姑的那句“断子绝孙的阿Q”似乎点醒了他。如果有子嗣就可重获未庄共同体的身份,因为“断子绝孙便没有人供一碗饭”,于是就有了他向吴妈“求爱”的举动。与先前调戏小尼姑时赢得众人喝彩不同,他向吴妈求爱却遭来一顿毒打。造成不同际遇的根由依然在这命名上。在阿Q的意识里,“凡尼姑,一定与和尚私通”。当尼姑被命名为“通奸者”时,阿Q的调戏似乎名正言顺,“和尚动得,我动不得?”而吴妈不同,她是一个寡妇,守护她的节操和贞洁是符合传统道德的,因而冒犯吴妈意味着和传统伦理纲常相悖,这必然会遭致吴妈的雇主赵太爷的惩罚。当“革命”波及未庄时,阿Q摇身一变成为“老Q”和“阿Q哥”,但赵太爷并没有恢复他姓赵的权利,共同体依然没有接纳他,反而使其成了革命的替死鬼。在杀头前“画押”环节,阿Q的无名身份让其陷入了人生最大的一次认同危机,他“魂飞魄散”的原因并非完全出于对死亡的恐惧,也非如他所说的“我不认得字”,而是失去共同体护佑的无名者“对于他的整个存在怀着恐惧”[10](P.129)。在此情境下,“笔”和“刀”无异,未庄共同体用如刀的笔将其打入另册直至地狱。与阿Q相似的是,祥林嫂也曾试图努力修复与共同体的关系。为了重塑身份,她试图以抗婚的举动来做节妇,但她的被救终究让其实现节妇的幻梦落空。为此,柳妈还可惜地对她说:“索性撞一个死,就好了”。做节妇不成,祥林嫂又希望用“捐门槛”的方式来继续修复与共同体的关系,捐完门槛后的祥林嫂“神气很舒畅,眼光也分外有神”。但是事与愿违,四婶依然不要她去摆祭祀的贡品,在“不洁”身份被铭刻而无法洗白之后,走投无路的祥林嫂向“我”询问关于生死的三个问题。这三问隐含着一个无名者在阴间和阳间苦苦寻求身份而不得其解的生存悲剧。

在深入探究国民的精神生态后,鲁迅发现,长期以来儒家文化的“崇名”思想是助力共同体命名行为的思想根基。从孔乙己不愿脱掉象征功名的又脏又破的长衫来看,名是他安身立命的精神支撑,其卖弄和兜售“回”字的四种写法是其苦苦为自己正名的生动写照。事实上,如果不是阿Q、孔乙己、陈士成、七斤、祥林嫂等人内心深处认同共同体的命名,也不会出现其“畏名”或者急于“正名”的现象。借助无名者对命名系统的恐惧和正名困境的书写,鲁迅小说揭示了主奴共同体利用命名吞噬异类与弱者的文化本质,鲁迅将矛头指向“老中国”的道德观念和实用理性。魏连殳在临终前彻悟名的虚妄,在遗书中他这样写道:“我称你什么呢?我空着,你自己愿意称什么,你自己添上去罢,我都可以的……你将以我为什么东西呢,你自己定就是,我都可以的”。这是魏连殳以“逃名”方式向共同体命名机制发起的最后反抗,其意义诚如鲁迅所说:逃名,其实是爱名的,逃的是这一团糟的名,不愿意酱在那里面。”[11](P.409)

 

二、“驱巫”:身份僭越与共同体的空间政治

 

如果将文化共同体隐喻为人的生理机体的话,那么前述无名身份的疯子可视为“变异”的细胞,必然会遭致“正常”细胞的围攻或吞噬。“常人”分享着文化共同体给予的公共性资源,在共同体铲除异己的过程中,他们使用了压制声音的“驱巫”手段,“以凶人的愚妄的欢呼将悲惨的弱者的呼号遮掩”[12](P.229)。在鲁迅的小说中,赵太爷、丁举人、把总等人拥有绝对的话语权,可以随意支配“去了膝盖骨”的庸众。他们的训导之语常见于“大骂”、“大喝”、“提尖了喉咙”、“叫嚷”等。反之,在这个“总之你不该说,你说便是你错”的语言禁锢里普通民众只能低眉顺目、噤若寒蝉。与奴性人物“对于黑暗的主力,不置一辞,不发一矢”[13](P.509)的集体沉默不同,“疯子”们秉持“如何按得住我的口”的姿态,不愿成为“常人自己”,这种“抗拒为奴”的外突意识必然遭致主奴共同体猛烈的压制或剿杀。

从文化学的视角上来看,驱巫可视为空间文化的公共仪式,其目的在于通过集体的力量来使被命定的“妖异”归化或无害化。《示众》是一个“广场驱巫”的文化寓言,巡警牵着一个罪犯在街头站定,很快罪犯就被围在中心,成为示众的驱巫对象。小说深刻地描摹了看者与被看者关系的转换:被看者从中心走向边缘,而看者从边缘走向了中心。两个位置的相互叠合,构成了文化空间结构上的殖民关系。然而,吊诡的是看客根本不明白看的对象是谁?为什么要看?只是盲目地加入这场“示众的盛举”。在此,鲁迅借助空间的聚合与分离来呈示“沉默暴力”背后国民集体虚无的精神生态:“不知道他们原是同类,而且都是被害的一群”[14](P.11)在驱巫的过程中,主奴共同体传达话语权力的手段是:“在内,是使该猛人逐渐变成昏庸,有近乎傀儡的趋势。在外,是使别人所看见的并非该猛人的本相,而是经过了包围者的曲折而显现的幻形。”[15](P.508)

概言之,空间是判定人的容器,有形的压制和幻形的扭曲融合成有效规约“少数天才”的文化体制。由此,疯子们启蒙的呐喊或决绝的反抗也就被异化为庸众眼中病态的表演。在此过程中,庸众用历史和数目的力量,挤死不合意的人”[16](P.129)的策略,来克服其卑怯懦弱的心理。《长明灯》中的一句话正是上述心理的写照:“大家一口咬定,说是同时同刻,大家一齐动手,分不出打第一下的是谁,后来什么事也没有”。鲁迅用复数的命名方式来表征“无主名无意识杀人团”的精神状态:“青面獠牙的一伙人”(《狂人日记》);“众人”、“旁人”(《孔乙己》);“一大簇人”、“鬼似的一堆人”(《药》);“几堆人”(《明天》);“人丛”、“马蚁似的人”(《阿Q正传》);“镇上的人们”(《祝福》)。他们是依附性的“空心人”,受共同体的控制而屈身为奴,共构了驱逐与规训妖异的“意识全民化”氛围。在此情境下,“疯子”们尽管曾有过短暂的外突,但最终要么像病愈后的狂人那样向旧体制归队,要么像被关押的疯子那样被无害化。吕纬甫关于“绕圈子”的比喻恰是这类人宿命的形象概括。统而论之,共同体聚合并利用庸众驱巫的惯用话语主要有二:一是“非我族类,其心必异”;二是“世风日下,人心不古”。从未争过“人”的价格的庸众龟缩于狭小的视界里,期冀获得短暂的安稳,自然愿意听命于上等人,这无疑强化了共同体结构的权力机制。然而,一旦“个”被无害化或驯化后,作为一个整体的“群”立即解散,向心的力量就此消退,彼此以一种形同路人的方式相处,人人之间各有一道高墙,将各个分离,使大家的心无从相印”[17](P.83)。共同体恰恰利用了庸众“趋群”与“离群”的特质,为其驱巫提供便利。

在传统文化的思想体系中,有形的空间秩序是与无形的文化身份联系在一起的,空间不仅体现为一种物理层面的方位,而且还是一种规范人言行的手段。列斐伏尔指出,各种空间中的隐喻,如位置地位立场地域领域边界门槛边缘核心和流动等,莫不透露了社会的界线与抗衡的界线,以及主体建构自己与异己的边界”[18](PP.351-352)人们在生活中利用各种空间的不同方式和手段,直接决定它们的特征。《孔乙己》开篇介绍“咸亨酒店”格局时道出了空间位置与身份的关系:靠“曲尺形的大柜台”地方是站着喝酒的做工的人和短衣帮,而店面隔壁的屋子里则是坐着喝酒的穿长衫的,身份在空间位置中合理配置,秩序井然。《阿Q正传》中赵、钱两家的宅第显然是权势和地位的空间象征,阿Q等无名人物是不能也不敢轻易进出的,小说写到“钱府的大门正开着,阿Q便怯怯地踅进去”的情景呈现了其对权力空间的敬畏与恐惧。共同体空间政治的深刻之处在于看似随意的方位安排内隐着文化的合理运作,从而使私人的物理空间上升为公共的文化空间。《药》细致地描摹了西关外“坟场”的空间布局,一条表征秩序的分界线是贪走便道的人走出来的,左边是死刑和瘐毙的人,右边则是穷人的丛冢。正因为空间分立体现了身份和权力的差异,所以左边上坟的夏四奶奶与右边上坟的华大妈之间的隔膜就不难理解了。同时也隐喻了共同体不仅控制着生者的存在空间,而且还管驭着死者的坟地。

鲁迅曾对中国主奴社会结构进行过深刻的剖析,认为“思不出其位”是维系主奴常态的重要规则,“越俎代谋”的僭越之举“罪有应得”[19](P45)。换言之,在中国社会文化网络中,各阶层身份一旦确立是很难改变的,僭越身份之举是不符合规范的,这体现了中国文化秩序的恒定性。然而,纵然共同体的空间秩序如此严苛,但出于维系共同体稳定的需要,主奴之间的文化身份僭越现象却时有发生。《狂人日记》将基于“吃人”目的而模糊身份的现象以寓言的方式呈示出来。“狼子村”里“吃人”是一种基本生存常态,不吃人反而会被判为妖异,鲁迅通过非现实的变形与虚构,展示超越于生存表象之上的精神真实。在小说中,“狗”、“狼”和“海乙那”尽管爱好不同、饮食也有差异,但食肉(吃人)是它们共同的嗜好。他将这种共性抹平差异性的吃人本质定义为“吃教”,其特点是“有宜专吃的时代,则指归应定于一尊,有宜合吃的时代,则诸教亦本非异致,不过一碟是全鸭,一碟是杂拌儿而已”[20](P.367)《长明灯》中“四爷的客厅”里的一幕可作如是观:在吉光屯,乡绅四爷的地位和身份是最高的,然而在商讨对付疯子的碰头会时座位安排出现了身份秩序的错位,坐在首座上的是年高德韶的郭老娃,阔亭和方头走进不易瞻仰的客厅,还坐在四爷之上,而且还有茶喝。从说话的姿态和速度来看,郭老娃言语缓慢,神情自若,俨然是一个决策者;四爷悠悠然,语调不急不慢,没有居高临下的话语霸权。这种秩序错置导源于扰乱共同体秩序的“疯子”的出现。这种空间秩序的越位体现了共同体调适社会关系的价值取向,乡绅与民间各种势力的意向趋于一致,内在关系也出现了缓和。在鲁迅看来,中国传统文化的一个结构性缺陷在于缺乏对他人的“爱”与“诚”,为此他指出只有“于自他两利”,道德才有存在的价值。而“各顾己私”的特性也使得共同体严苛的权力机制出现了裂隙,原本亲疏有序的身份关系会因“实利”而扭曲或变形。质言之,僵硬的道德规范与世俗实利互为表里:一方面,共同体通过道德的约束力来伸张权力;另一方面又在心口不一的掩饰下牟取个人私利。《药》中的夏三爷为了“二十五两雪白的银子”,不顾念亲情而将夏瑜告发。原本这是会受到道德谴责的,但一旦披上了“大义灭亲”的外衣,夏三爷就名利双收,其借大义之名获实利之实的伎俩也就被遮蔽。

这种僭越身份的集体驱巫的结果是启蒙者(“医生”)对被启蒙者(“病人”)的诊治关系被反转和颠倒。《狂人日记》设置了“文言小序”与“白话日记”并置的结构,在“小序”中,“常人”审视并否定了“狂人”;而“日记”里则是“狂人”审视并否定了“常人”。两者合并构成了双向双线的互文系统:常人与狂人的相互诊治而使整篇小说充满了撕裂的张力。狂人对社会历史本质的揭示,以及对于大哥等吃人者的劝转,都体现了他启蒙者(“医生”)的身份。然而,大哥等人却将其视为被启蒙者(“病人”),囚禁于屋内,并请何医生来为其诊治。在这里,何医生只是一个“伪医生”,从狂人对何医生身份的“证伪”可以窥见吃人的隐秘性:名为看病实质上是为了“揣人之肥瘠”,以便更好地吃。在《药》中,华小栓患有肺痨,需要合适的“药”来诊治。为此,能提供“人血馒头”药方的康大叔就获得了“医生”的称号。悲哀的是,华老栓夫妇以及周围的民众并没有分辨真假医生的能力,也不会质疑“刽子手”窃取“医生”名号的行为。当“伪医生”替换了“真医生”时,民众就集体地丧失了质疑能力,他们自然不会理解“真医生”夏瑜关于革命的宣言了。最终,“真医生”的鲜血却成为了愚昧民众的“药”,而华小栓的死彻底撕破了启蒙神话,也颠覆了启蒙者与被启蒙者之间的诊治关系。《孤独者》写到“我”去看望已经死去的魏连殳,其情形充满了忧郁和悲凉的基调,“一切是死一般的静,死的人和活的人”。死去的魏连殳是沉默的,而活着的人也如死去的人一样缄默无语。在过去,魏连殳是启蒙者,周围的人是被启蒙者。但时过境迁,这种关系被置换了,启蒙者摆脱不了被启蒙者任意摆弄的命运。而这一切都被“我”看在眼里,我感觉死者在“冷笑这可笑的死尸”。由此,“我”陷入了比周围人更为深沉的沉默之中。在这种空间政治宰制的系统里,启蒙者主格位置被反转为宾格,主奴共同体褫夺了启蒙者的身份,这一类人物的运命,在现在——也许虽在将来,是要救群众,而反被群众所迫害”[21](P.466)。更为严重的是,他们还被抬上了看客群观看的戏台,剥夺了其话语实践的可能。

深入共同体空间政治的肌理,不难发现:空间位置的僭越与界限相互依存,如果空间无法僭越,那界限就不复存在。反之,僭越如果毫无阻力,那界限也就名存实亡。鲁迅将社会关系的越位与空间秩序的混杂置于共同体系统性的驱巫实践中,反映了“铁屋子”借助排异行动来缝合内部多元话语裂隙的价值取向,也由此折射了群体文化与个人话语充满矛盾与紧张的复杂关联。由此,对于游离于主奴共同体权力网络之外的启蒙者而言,要想完成“自救”和“救他”的使命必须拆解主奴同盟,将人的生命意识注入到外部空间中去,让静态的空间充盈着动态的生命意志,以此建构全新的社会文化秩序。

 

三、开掘痛感:替弱者发声与反共同体表达的困境

 

主奴共同体的话语表达主要表现为,它以整体话语权威对疏离性话语进行了统合,无法在这种认同机制中得到同质性阐释的话语则被忽略、消解为表述空白。鲁迅将主奴共同体视为一种声音和表达,并将批判的矛头指向权力者的“独声”表达。在揭示权力表达的工具、方式等运作机制的基础上,他着力拆解共同体的思路由此生成:要抑制主奴共同体权力话语的表达必须建构健康的国民言说系统。但是,当鲁迅审视被主奴共同体裹挟的国民精神时,他发现国民对公认的话语体系缺乏警觉、质疑的能力。从共同体的内外关系来看,“真的人”与奴隶的存在比例严重不平衡,被异化的“集体的人”对撼动共同体秩序的他者始终保持着警惕和敌意,根本不愿意与之沟通。在共同体内部,一级一级相互制驭,形成了一条无痛感的吃人生物链:“自己被人吃,但也可以吃别人”。在此机制的影响下,就形成了《狂人日记》中说的“父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人,都结成一伙,互相劝勉,互相牵掣,死也不肯跨过这一步”。当这种“不悟自己之为奴”[22](P.135)的心态占据国民的精神领地时,就意味着他们弃置了表达个人苦痛的诉求,当然更不可能借助语言通道来反抗主奴共同体的话语压制了。

在鲁迅的精神世界里,“苦痛”是人觉醒的前提条件,要拆解主奴共同体的话语权力,必须开掘国民的痛感,“人若一经走出麻木境界,便即增加苦痛”[23](P.21)。他呼吁那些“真的愤怒”者的出场,冀望他们能“抽刃向更强者”[24](P52)。然而,正如维特根斯坦所说的,疼痛是不具公共性的,因为“只有我知道我是否真的疼:别人只能推测”[25](P.135)。为此,鲁迅试图突破身体疼痛所具有的个体隔离性,致力于从国民言说自我创伤与感受他人苦痛两个维度来审思主奴共同体的“去痛感”机制。对于自我创伤而言,鲁迅小说里的大多数国民都默默地承受,失语中隐含着“不愿说”或“不能说”的复杂因由。如果语言无法言说自身的痛苦并让对方感受的话,那么就意味着这种语言和创痛之间的鸿沟是无法填平的,这种障碍与距离是“苦难向文字转换的失重”[26](P.1)祥林嫂原本就是一个言语不多的人,她初到鲁家“只是顺着眼,不开一句口……整天的做,似乎闲着就无聊”。他人所制造的话语(如再嫁女人的不干净,阴间男人争夺她的身体,阎王将其锯成两半等)压制了她的声音的传达。其喋喋不休地向人讲述阿毛被吃的故事实质上也是一种失语,这种反复的叙述抽空了她的主体性,当人人都会讲述阿毛的故事,甚至卫老婆子比祥林嫂更会讲她的故事时,祥林嫂反而变成一个讲述事件的局外人,而不是一个丧子事件的当事者。在空洞化的叙述得不到别人的回应后,她变得更加沉默寡言,“她整日紧闭了嘴唇头上带着大家以为耻辱的记号的那伤痕默默的跑街扫地洗菜淘米。”因为她从人们的笑影上,感觉到了人性最为严酷的东西,于是“她单是一瞥他们,并不回答一句话”。单四嫂子的丧子之痛并没有显性地表述,她也不像祥林嫂那样向他人转述自己的苦痛,其消弭苦痛的方式是寄希望于在梦中与宝儿相见。闰土“只是觉得苦,又形容不出”,且不具备诉说苦痛的意识,只能像“木偶人”一样活着孔乙己的腿被丁举人打断后,酒客以此事来笑话他,但他并不因此而痛恨丁举人,而是对人说自己的腿是“跌断”的,这种找借口遮盖苦痛的方式显然无法真正排遣其精神创痛,也无法阻挡“凉薄”之于其致命的嘲弄与重压。其“之乎者也”的文言话语与其说是一种身份的言说,不如说是共同体羞辱话语围攻下的失语,他的苦痛变成了供常人咀嚼的笑料。除此之外,国民对“他者之痛”缺乏去接近和感受的伦理要求,使得创伤的私人性无法公之于众,因而也不可能催生集体的反抗意识。不仅祥林嫂、单四嫂子、阿Q、孔乙己等人是创伤主体,旁人也是创伤主体。后者的真正悲哀在于:创痛存在于他们身上,却外在于他们的意识。可以说,当奴性摧毁了度量伤痛的工具,或丧失赖以言说苦痛的语言通道时,拆解主奴共同体几乎成为妄想。

由于奴性人物的知识与表达系统不具备言说苦痛的功能,鲁迅只能将拆解共同体的重任交付给未丧失痛感的“中间物”。在鲁迅小说中,文化反抗者始终背负着一种沉重“负罪感”与“内疚感”,深陷“说”与“不说”的表达困境中,而这源于他们认清了自己充当共同体戕害他人的帮凶的事实。《狂人日记》中那句“我未必没有吃了妹妹几片肉”是狂人审己的基点,这意味着无法跳出吃人体系的狂人再也无法持守其批判吃人现象的精神立场,因为吃人者打出反对吃人的旗号原本是无法让人信服的。这种刹那间“获得罪的自觉”体现了鲁迅抉心自食的审己意识,“摸出解剖刀,反而刺进解剖者的心脏里去”[27](P.214)。《祝福》中的“我”对祥林嫂的死感到意外之余,也觉得应“负若干责任”:我先是诧异,接着是很不安”,“我的心突然紧缩,几乎跳起来,脸上大约也变了色,而且还似乎有些负疚”。当鲁镇文化共同体将祥林嫂视为谬种时,她曾寄希望于“我”这个“识字”的“出门人”能帮其解脱困境。然而,惶恐之中“我”只能以“说不清”和“谁来管这种事”的搪塞之语回应濒临绝境的祥林嫂。整个过程祥林嫂是显在的表述者,而“我”却演变成失语的被表述者。这样一来,鲁四老爷(乡村文化权威)、普通民众(乡村的庸众)与“我”(现代知识分子)三种不同身份的人都无法真正沟通祥林嫂内心的伤痛。更残酷的是,“我”感觉自己也附庸于集体剿杀她的队伍之中,成为主奴共同体的同盟。鲁迅如原罪般地体悟着这来自外在与自身的分裂所带来的痛苦。然而,正是这种对痛感的认知让其不至于沉沦,致力于在无认知差异的整体文化中开辟一条生路来。

鲁迅认为,向更弱者转嫁痛苦是弱者消解痛感的有效方式,妇女和儿童即是此类“更弱者”。从祥林嫂、七斤嫂、杨二嫂、单四嫂子、邹七嫂、灰五婶、吴妈、柳妈、四铭太太、方太太、卫老婆子等人的名字可以看出,她们缺失自己的姓名权,被动地受制于同样需要启蒙的男性的话语体系之中。同样,宝儿、华小栓、小伙计等儿童也有上述女性相同的被表述的命运,他们也无法直接发声,夹杂于成人看客群之列,或隐匿于叙述者的思维视域里。基于此,妇女和儿童就只能被动地成为叙述者阐释自己思想的载体,成为一个个虚拟的“空洞能指”。由于预设了“儿童与成人”、“女性与男性”共构的“双逻辑支撑点”,儿童和妇女的解放陷入了借助他者话语来反他者的尴尬境地。这似乎应证了波伏娃所说的:“让压迫者对被压迫者讲述他的压迫在道义上就是可疑的”[28](P.213)。既是“当事人”又是“法官”的男性或成人显然无法真正区隔“为自己”还是“为他人”的关系。《孔乙己》的叙述者到底是谁曾引起过学界的争议,有人认为是“二十年前小伙计”的“我”,也有人认为是“二十年”后现在的“我”。叙述人身份混杂本源于鲁迅“为成人”还是“为儿童”问题的两歧诉求。严家炎先生认为,这种“悄悄移位的叙事者”反映了作家复调的思想意绪,认为“小伙计”是叙事者“不确切”,《孔乙己》的叙述者“也是成年人”[29](P.15)在“为自己”与“为他人”的问题上,鲁迅坦言无法摆脱两者的矛盾,“我为自己和为别人的设想,是两样的”[30](P.81)。尽管如此,他还是试图跳出了单纯的二元对立框架,换位置身于他者的情景中反思自我与社会,替弱者发声。但是不可回避的是,“实际主体”与“观念主体”的不对位,使得替弱者发声的话语实践始终难以真正突破主奴共同体的话语控制,甚至还导致了善意的启蒙动机获致恶性的启蒙效果。《孤独者》和《长明灯》等小说里的儿童完全不顾念启蒙者的善意与真诚,或予以嘲讽,或付之以仇视的目光,或大打出手,“早熟”或“早衰”的儿童伤透了启蒙者的心,由此产生了鲁迅对于“儿童本位”的更深层次的审思。

《伤逝》中的子君尽管也曾发出过“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”的宣言,但她仍是涓生叙述中的他者,是被解放和被表述的对象。两人对话时,涓生的话语优势很明显,“破屋里渐渐充满了我的语声,谈家庭专制,谈打破旧习惯,谈男女平等,谈伊孛生,谈泰戈尔,谈雪莱”,子君则俨然是一个沉默的接受者,“微笑点头,两眼里弥漫着稚气好奇的光泽”。涓生以“爱”、“自由”的名义将子君从旧式的“铁屋子”解救出来,然而一个新的“铁屋子”却在等着她。正如涓生所说,“二人的结合,在他自己,只是人生的部分而在子君则成为她人生的全部。”这种不平衡的情感态度使得子君始终处于被动的姿态。事实上,当子君从旧家庭走出进入新家庭,她就从和男性并肩的关系演变为重新进入性别权力主导的不对等的关系结构里。因此,当自由婚姻遭遇残酷的现实时,涓生可以作出选择,而子君只能被动地等待涓生对于自己的“末日宣判”。质言之,涓生的启蒙话语与时代乃至中国现代进程的同构性,使得作为时代主流的代言者的历史合法性掩盖了成人中心的话语遮蔽性,其结果是演变成为以男性为本位的“妇女主义”[31](P.185)。子君的真实声音消泯在以男性为基质的话语体系内。在此,鲁迅在很大程度上批判了建筑于女性之上的男性话语的空洞性、虚幻性甚至吃人性。这当然不是启蒙者的初衷,更不是启蒙者有意而为之的话语策略,但这种善意的动机被“装置”在中国式的“替弱者发声”的话语机制中,制导了这种异化和背离的结果。在《头发的故事》中,鲁迅借N先生之口道出了女性“被解放”的后果:“现在你们这些理想家,又在那里嚷什么女子剪发了,又要造出许多毫无所得而痛苦的人!”在这里,鲁迅质疑了中国式启蒙所带来的后果,由于社会惯性和遗忘机制的合力,他者启蒙与自我启蒙脱节,那些被启蒙的个体在掌握了一些新式话语后并不能摆脱过去“不成熟”的状态,其结果是反而陷入了“无路可走”的痛苦之中。

 

结语

 

概而言之,“主奴共同体”为启蒙者“化大众”制造了极大的障碍,主要表现为:通过同化或窒息国民表达系统,以此拉大与尚未被其驯服的局外人的话语沟壑。由此,拥有话语优势的先觉者在化大众的过程中无法传达“心声”或“新声”,出现了“无心说”“无力说”或“无意说”的失语现象。启蒙者与被启蒙者双向隔膜的特质使得思想启蒙变得难以实现。可以说,“主奴共同体”是“老中国”中人与人之间关系的概括,它集中表征了启蒙者所遭遇的由外而内的精神困境。借助于这种非常态的群体关系,鲁迅的小说将历史惯性的文化机制和盘托出,充分体现了一个现代启蒙者清醒的现代意识及文化姿态。当思想启蒙拆解主奴共同体无果时,鲁迅陷入了深深的绝望之中,但他并未沉沦,“尝试用社会革命取代思想启蒙的途径来反抗主奴共同体话语的精神奴役。”[32](P.45) 然而,看似规避了启蒙本身限度的社会革命却依然无法真正拆解这种主奴关系,那种越过启蒙而加在老国民身上的革命最终也只是上演一出出闹剧。《阿Q正传》《风波》《头发的故事》等小说对于“革命第二天”的描写就深刻地阐明了这一事实。正如论者所言,真正的艺术深藏于文本裂隙的“显”与“隐”的深微关系中[33](P.133)。鲁迅将启蒙与革命的思想张力凝聚于小说文本的深层结构,在两者置换的可能与限度的双向考察中,拓展了其对于现代民族国家想象的思想视域。显然,鲁迅文学实践与其生命体验、价值关怀及精神世界是内在统一的,共同形构了多维复杂的“鲁迅形象”[34](P.167)。作为启蒙者的鲁迅,他没有因致力于启蒙工程而盲视中国的社会现实,也没有神化在当时具有先锋性的启蒙话语,而是在主奴关系的文化结构中看到了国民以及自我的局限,并在人与历史、社会的文化体系中不断反思中国及中国人的现代之路。


作者吴翔宇,原载《西南民族大学学报》2019年第7期。

 
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