科研成果
 
 
吴翔宇:鲁迅“文明批评”的古今意识与实践路径

发布时间:2018-10-15浏览次数:13

早在留日期间,鲁迅就非常关注“文明”问题,在《中国地质略论》中他最早提及了“文明”一词。随后,在《文化偏至论》中,多次援引“文明”“文野”等词汇。“文明”议题的提出,是鲁迅基于中国与世界的比照而产生的,进而落实到使中国摆脱未开化状态的文明发展理念。在此基础上形成的“文明批判”倚重对中国及中国人的思想、文化等领域的反思,在文化与人、文化与民族的结构关系中思考中国的发展方向,与其“社会批评”一起构成了鲁迅批评体系的重要组成部分。鲁迅文明批评体系中有一种融通古今的历史思维,这种辩证的历史意识贯通于他的文学创作始终,成为研究鲁迅思想不可分割的有机部分。显然,在世界性的视域中整体性地把握鲁迅文明批评的思想与其文学创作的深刻关联,可为我们研究鲁迅聚焦于中国的现代化所开启的文学实践及际遇等议题提供全新的视野和理论资源。

  

一、新旧杂糅的“老中国”:开启文明批评的基点

 

鲁迅是一个不轻易相信表相的人,其批评思想中多带有怀疑和质询的成分。这本源于鲁迅对于人的悲剧性历史处境的清醒认知:“月亮只一面对着太阳,那一面我们永远不得见,歌颂中国文明的也惟以光明的示人,隐匿了黑的一面”[①]。他意识到在当下中国,不仅缺乏摩罗诗魂的精神界战士,而且缺乏使国人臻至善美刚健的至诚之声。鲁迅否定性的批评思想与其推崇的人的主体性与超越性是内在统一的。然而,鲁迅清醒地意识到,要破毁如“铁屋子”一般的“老中国”并非易事。更有甚者,在无力撼动这个超稳定的文化结构时,“老中国的儿女”[]所面临地痛苦无法得到调适和消解。他觉得将原本无解的诊治告知国民只会使他们徒增无可挽救的临终的苦楚[③]。为此,鲁迅痛苦地意识到自己的文学改良国民性的举动不过是制造“醉虾”,最终自己也只不过是刽子手的帮凶,“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉,使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛,同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛,得到格外的享乐。”[④]这种进退维谷的清醒与孤独没有使鲁迅沉沦,反而激发了他重审人在历史中的处境,这也成了我们思考鲁迅批评思想的文化基点。

启蒙实践遭遇困境后,鲁迅花费不短的时间潜心于中国历史以及中国传统文化的思考,在大量阅读和研究中国古籍和文献中得其堂奥,其思想观念、文学创作更具历史理性和哲学思辨。在对中国社会强烈的劣败感受中,他产生“改看历史”[⑤]的想法,并自觉地个人的存在体验延伸于民族与历史深层结构的思考之中,予以整体观照和辩证推演,扩充了其探询社会人生问题的思维视域。显然,鲁迅的这种观念的生成本源于他对现代中国的深刻省思。他敏锐地意识到现实语境中弥散着“反复”“羼杂”“混沌”等光怪陆离的历史现象。对此,他道出了这种历史现象的本质:现在的文人虽然改著了洋服,而骨髓里却还埋着老祖宗”。[⑥]历史和现实的杂糅性容易干扰人们对于历史的理性评判,即鲁迅所言,在“简直是将几十世纪缩在一时”的中国,“一切人便都在这矛盾中间”。[⑦]这驱动了鲁迅破除历史雾障,重构文明批评的话语系统。

鲁迅对于旧中国“新旧杂糅”的发现,为我们了解“文明中国”的文化生态提供了理论资源。鲁迅说过:“有人说中国是文字国有些像却还不充足中国倒该说是最不看重文字的文字游戏国一切都爱玩些实际以上花样把字和词的界说闹得一团糟。”[⑧]在鲁迅这里,语言文字的工具性与思想性被有效地融合在一起,从文字的“游戏”可以窥见中国混杂的社会局面。确实,在他的小说里,现代人说话沾着旧文化的古文气,而古代人却很溜地说着现代白话。这种看似反常的语言混杂在特定的文化语境中却起到了很大的作用:孔乙己(《孔乙己》)用文言来遮蔽现实的窘境;七大人(《离婚》)顺口而出的“来兮”之类的文言吓退了爱姑;赵七爷(《风波》)动不动就援引“张翼德丈八蛇矛,杀将出来”恐吓乡人;假洋鬼子(《阿Q正传》)的话更是新旧杂糅的,他就是中西文化结合所生产出的畸形儿,说新也是新的,但骨子里依然是旧的。凡此等等,都形象地展示了“僵死”而神秘的古语依然笼罩着当下,压抑着人喘不过起来。为此,鲁迅将批判的矛头直指权力者利用文字愚化国民的本质。他曾质问:“古时候言文一致么?”“我的臆测,是以为中国的言文,一向就并不一致的”[⑨]。由于语言分离的森严壁垒,国民话语权被剥离、精神被扭曲的结果就不可避免了。

鲁迅不反对真正的国学研究,只将批判的矛头指向传统文化的负面。他批判了“用种种的白粉给他来化妆,一直抬到吓人的高度”的复古派和国粹派,认为这种抱残守阙的民族必然沉湎于“残存的旧梦”里,固步自封,不思进取。[⑩]因此,鲁迅“改看历史”的一个重要环节是给历史祛魅,以此看清历史的本真面目。同时,鲁迅也发现,传统文化推行得益于史观与话语的相互配合,传统史观在很大程度上误导了国人的历史认知和文化选择。鲁迅指出:“历史上都写着中国的灵魂,指示着将来的命运,只因为涂饰太厚,废话太多,所以很不容易察出底细来。”[11]在中国传统社会里,广大民众只能在宗法伦理的教条中被动地接受统治阶级意识形态的渗透和灌输,在对历史的臆想和寄托之中,葬送着他们对历史的思考和现实的反抗本能。其结果是“人民在欺骗和压制之下,失了力量,哑了声音,……百姓就只好永远箝口结舌,相率被杀,被奴[12]因此,他们也就不可能对于历史作出理性的阐释和表述,当然更不可能挣脱既定的历史话语制约,进而成为历史的“膜拜者”或“践履者”。《高老夫子》中的同名主人公是一名教历史的教员,他徒有虚名,实际上对历史史实不甚了然。他的备课内容全来自于平时他爱听的戏文和评书,“如果那人不将三国的事情讲完他的豫备就不至于这么困苦他最熟悉的就是三国例如桃园三结义孔明借箭三气周瑜黄忠定军山斩夏候渊以及其他种种满肚子都是一学期也许讲不完到唐朝则有泰琼卖马之类便又较为擅长了”。在这里,鲁迅以“掘祖坟”的方式批判了高老夫子不学无术的“伪国学家”的嘴脸。显然,这种道听途说的知识是不可能有主体的真知灼见的,当然也不可能教育好新国民。学校教员尚且如此,普通国民就更不用说了。鲁迅曾指出,“我们国民的学问,大多数却实在靠着小说,甚至于还靠着从小说编出来的戏文虽是崇奉关岳的大人先生们,倘问他心目中的这两位武圣的仪表,怕总不免是细着眼睛的红脸大汉和五绺长须的白面书生,或者还穿着绣金的缎甲,脊梁上还插着四张尖角旗”[13]。这种从小说或戏曲中道听途说的所谓知识往往并不可靠,其中渗透着“侍奉主子文化”[14]的毒素,只不过是“独夫的家谱”[15]。如不加以辨别,就可能被这些愚民的文化所禁锢。

中国的传统文化以古训的形式保留在历史中,以无形的力量浸染着国民的精神。为此,鲁迅意识到读史,就愈可以觉悟中国改革之不可缓了”[16]面对无处不在的历史惯性,鲁迅始终以“从来如此,便对么?”的观点来回击。在他看来,“中国历史的整数里面实在没有什么思想主义在内[17]。中国传统思想抽空了“人”的主体,将自我打入另册,成为权力者的奴隶。这样说来,鲁迅“改看历史”观念的提出并非执意断绝与中国传统文化的深刻关联,而是要重审中国文化所存在的问题,其中最让他感到痛心的则是传统思想的“阴魂不散”或者“借尸还阳”。《白光》里的陈士成连续十六次落榜,这种挫败感让他产生了幻觉,鲁迅细致地描摹出他在自己屋子里“掘藏”的经过:他没有获得历史文化的庇佑,触到的只有一个斑斑驳驳的“下巴骨”,令人恐怖的是这个烂骨头还“笑吟吟的显出笑影”。显然,这个能和陈士成对话的“下巴骨”是一个陈年历史或文化的隐喻,它表征着已经腐朽的科举取士的观念依然阴魂不散,即使死了还在持续地发挥影响力。正是这种保持着发言能力的陈旧思想占领了陈士成的思想高地,使他在现实面前找不到出路,最终只能成为旧的科举制度的殉葬品。在《孔乙己》中,孔乙己“固执”而“幻想”地存活于旧的时间框架里,从精神到行动都受制于该既定历史框架的桎梏是传统文化观念的牺牲品。从旁人的笑声和讽刺中,我们能窥见其难以融入新的时间框架的悲怆命运。对此,鲁迅这样批判道:“抬出祖宗来说法,那自然是极威严的,然而我总不信在旧马褂未曾洗净叠好之前,便不能做一件新马褂”[18]。言外之意,新事物的培育不是对旧思想的妥协,那种冀望在旧文化土壤里生成新事物的想法显然是不大可能的。

在探讨“历史对于人生的利弊”问题时,尼采曾指出,“历史的过量侵害了生命的造型的力”,由此,他提出治疗历史的病的方法是“无历史”和“超历史”[19]。鲁迅当然做不了尼采那样超脱于历史的豁达,他能做的只能是直面历史、反思历史。鲁迅深感国人历史记忆过于厚重的原因与传播历史观念的史书密切相关,或者可以说两者互为表里。在他看来,如果不斩断两者互相借力的链条,“戮破新盒子而露出里面所藏的旧物来”[20],国人很难从“老中国”的话语系统中走出来。对于传统文化思想,鲁迅体验到的实际上包括了两方面一是传统文人错位地存在于现实生活面前,其迂腐和不合时宜有传统文化思想毒害的影响二是错位的人性之中依然包含了特有的朴素善良和真挚的品质在现实生活中遭到冷遇和嘲弄。应该说,传统文化之所以倍受争议,与其不能进行现代化转换密切相关,当历史以一种强大的文化惯性控制着国民时,想要其接受全新的文化就变成了臆想。这不仅强化了鲁迅对传统文化批判和否定的态度也激活了其内在的赓续传统文化的诉求

 

二、“遗传定理”与融通古今的历史话语体系

 

鲁迅意识到,时代向前发展,而旧文化没有退出历史的舞台,反而在现实中无处不在。他说过:“现在的情形,和那时的何其相似,而现在的昏妄举动,胡涂思想,那时也早已有过,并且都闹遭了。”[21]“试将记五代,南宋,明末的事情的,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流驶,独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代,是宋末,是明季。”[22]在他看来,现在的情形是“古来如此”或“古已有之”。更为残酷的是,国人对此却没能有理智的辨析与认知。

这种“共同性”和“同构性”的精神本质在于历史文化传统的集体无意识延传。因此,要揭露这种古今一贯的延传特性,有必要从历史的源头入手。鲁迅就是这样做的,“近几时我想看看古书,再来做点什么书,把那些坏种的祖坟刨一下。”[23]“菲薄古书者,惟读过古书者最有力,这是的确的。因为他洞知弊病,能‘以子之矛攻子之盾’。”[24]这种从历史源头入手的批判方法,能更有力地清算文化劣根。为此,鲁迅将中国历史“一致性”视为文化的遗传特性:“昏乱的祖先,养出昏乱的子孙,正是遗传的定理。”[25]质言之,中国的传统文化以古训的形式保留在历史中,铸成黑暗屏障,以无形的力量浸染着国民的精神。《理水》中文化山的学者将禹治水能否成功的问题归结于“遗传”。他们的推理只看到了遗传“同质性”传承的维面,忽视了古今延传过程中的“异质性”特点,由此也就盲视了历史发展“新质”出现的可能性而陷入历史虚无主义的窠臼之中。

由于发现了文化古今延传的特性,鲁迅“古来如此”和“古已有之”国民根性在古人身上找到了基因,我们可以通过“历史文本”的《故事新编》与“现实文本”的《呐喊》《彷徨》的比照来分析这个问题:《理水》中以“文化山”为中心,由学者、考察大员、官员等组成了一个庞大的看客群,鲁迅尖锐地揭示了其“沉默暴力”后面的精神虚无。禹回京后依然遭到看客的包围,他们不是出于其治水的功绩而心生感激,而是基于他“夜里化为黄熊”的传闻。而那个“下民的代表”更是被鲁迅刻画的入木三分,他一脸的奴才相,先是两腿发抖地上了官家的船,没有挨打反而觉得很奇怪,“想做奴隶而不得”的嘴脸暴露无遗;《铸剑》中,眉间尺在为父复仇的路上遭遇了闲人们的包围,闲人们询问其可有姊姊之类的话让他窘迫不已。而万人空巷瞻仰“大出丧”场面更呈现了看客虚无的精神特质,他们不认同复仇者的复仇行为,几个义民还将复仇者看成是逆贼,复仇者的英雄气度淹没在无聊的取笑和麻木的观瞻中;《出关》中的老子被一群市侩包围,其“无为而不为”的思想被理解为“一有所爱,就无所不爱,哪里还能恋爱,敢恋爱?”而前来听讲的书记根本无意接受老子思想的洗礼,而是纯粹的猎奇:“我是猜他要讲自己的恋爱故事,这才去听的要是早知道他不过这么胡说八道,我压根儿就不去坐这么半天受罪”;《奔月》中,后羿遭到妻子嫦娥、黑母鸡主人、逢蒙等人的包围,主体被纠缠于名利场中而身心疲惫;《采薇》中的看客们纯粹地从自我的好奇心出发,对两人在山上吃什么,如何吃的细枝末节的问题投诸极大地热情,而对伯夷、叔齐“不食周粟”行为背后的“义”并不理解,也没有多大兴趣。这些情景何尝不是鲁迅《呐喊》《彷徨》中文化启蒙者和庸众之间对立的再现?而启蒙者被庸众攻击的现象在历史的场域中也不例外:《补天》中的女娲为创造人类而大累了一场,但换来的是人类对其的鄙夷、痛骂、冷眼甚至剿杀,最终使得她在无聊和劳累中死去。《非攻》中的墨子在成功游说楚国不再攻打宋国之后的回乡路上,先是被宋国募捐救国队募去了破包袱,又在避雨时遭宋国巡兵驱赶。墨子救世人却为世人所厌弃,这种身份的颠倒在《起死》中也有书写。庄子使骷髅还原为壮汉,然而他的拯救却给他带来了被壮汉纠缠不休的大麻烦。对于这类人的命运,鲁迅不无悲凉地写道:“豫言者即先觉每为故国所不容也每受同时人的迫害大人物也时常这样他要得人们的恭维赞叹时必须死掉或者沉默或者不在面前”[26];“孤独的精神的战士,虽然为民众战斗,却往往反为这‘所为’而灭亡。到这样,他们这才安心了”[27]除此之外,鲁迅一直批判的“不悟己之为奴”的国民性也能在这些古人身上找到基因,如《非攻》中对楚人精神状态的书写入木三分:“楚国要来进攻的消息,是也许已经听到了的,然而大家被攻得习惯了,自认是活该受攻的了,竟并不觉得特别”。正是对古今同构的发现让鲁迅对于“遗传的定理”有了辩证的看法:“古人做过的事,无论什么今人也都会做出来,而辩护古人,也就是辩护自己况且我们是神州华胄,敢不绳其祖武吗?”[28]

在考究鲁迅的历史叙事问题上,伊藤虎丸认为:“历史,不是从过去的‘事实’中翻找出来的,而必须是在与‘对现实的不满’斗争中表现出来的。不是有了过去才有现在,而是有了现在才有过去”[29]。这种思维超越了在历时框架内思考问题的局限,在现在与过去的融通语境中来辩证地认知鲁迅处理历史题材无疑是客观而公允的。早在弃医从文之初,鲁迅就表明了自己的文化取向和救国理想:“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦由是转为人国。”[30]这就是说,鲁迅想要创造的新文化,并非割断原有的传统,只是要赶上世界的潮流,同时用今天的眼光去观照历史。在审思中国传统文化的过程中,鲁迅发现“天道”思想不仅钳制了人的自由精神,而且还是文化吃人的冠冕堂皇的遮羞布。在《补天》中,女娲造出的人打着“躬行天讨”的旗号来忤逆和攻击人类的始祖;《采薇》中,毛贼小穷奇也打着“恭行天搜”的理由来打劫伯夷和叔齐。这种伎俩和鲁迅在《狂人日记》中揭露的“仁义道德”吃人的本质是一致的。《起死》中的庄子基于游戏的动机将汉子唤醒,在其身上灌输着自己的“随便主义”和“相对主义”。在这里,鲁迅融通古今,将庄子视为“做戏的虚无党”的“始祖”来书写的,司命对于庄子的评价可谓一语中的:“你也还是能说不能行,是人而非神”。而楚王的赏识和局长的崇敬表征了权力阶级对其思想的接纳和欣赏,隐喻了这种滑头哲学无往而不利,占据了国民精神的高地。

在《随感录·三十八》中,鲁迅列举了很多人比照中国文明与西方文明的对话,这些人不约而同地将价值天平倒向了中国文明:中国地大物博开化最早道德天下第一。” “外国物质文明虽高中国精神文明更好。”“外国的东西中国都已有过;……”“外国也有叫化子,——(或云)也有草舍,——娼妓,——臭虫。”“中国便是野蛮的好。”“你说中国思想昏乱那正是我民族所造成的事业的结晶从祖先昏乱起直要昏乱到子孙;……(我们是四万万人)你能把我们灭绝么?”[31]这些看法显然是只站在中国的平台上来看中国,缺乏“比较既周,爰生自觉”的视野,以至于在过分夸大中国文明的立场上将中国孤立起来,成为一些“顺民”“遗民”心中的引以为傲的资本或武器。无独有偶,《阿Q正传》里的阿Q也是这样盲目自大的典型,他一直生活在自己的世界里,其自负和自欺的国民性被鲁迅极致地放大并予以鞭挞。阿Q所彰显的国民精神被鲁迅反讽为“中国精神文明冠于全球”,这种“永远得意”显然不是中国傲立于世的质素,但却是中国情境下弱者的生存哲学。鲁迅将阿Q视为“文明中国”的共名,他的名句“我们先前——比你阔多啦”不正是很多国民在鸦片战争失败后对于西方列强的社会心理写照吗?我总算被儿子打了,现在世界真不像样“儿子打老子”不也是很多国民面对国家危机而产生的第一反应吗?鲁迅意识到,这种祖先崇拜的心理如果不铲除,则国民将无法真正跳出狭小的圈子来认识自我与他者。当阿Q被尼姑骂为“断子绝孙”时,他感到了无后的痛苦,这是祖先崇拜的另一种体现。当然,尼姑的这种咒骂显然深受男性中心主义的影响,这种咒骂何尝又不是在骂自己呢?于是,“成为儿子的老子”是阿Q要做的一件天经地义的事情,这也推动了他去追求吴妈。而他的正式出名,则在赵太爷打他嘴巴之后,果然大家也仿佛格外尊敬他,因为赵太爷是大名人:“打嘴巴的既有名,被打的也就托庇有了名了”。正是旁人的“口碑”和“舆论”编织成“又凶又怯”的眼神将阿Q置于被历史幽灵裹挟的境遇之中,至死依然无法脱身。

有了“改看历史”的眼光,鲁迅“文明批评”思想也就找到了落脚点:通过整体性批判中国传统文化的弊病,重构适合中国需要的现代文化。在《新青年》《随感录》中的一些“短评”和“杂感”中,鲁迅“质直”地揭露中国传统文化阻碍国人现代思想形成和发展的各类现象,“你要那样,我偏要这样是有的;偏不遵命,偏不磕头是有的,偏要在庄严高尚的假面上拨它一拨也是有的”[32]。鲁迅要用这种尖刻的笔法祛除中国传统文化蒙蔽国人视野的伎俩,在他的意识中,中国传统文化对“人”的戕害多是以隐性的方式存在的。诸如形形色色的“名目”“招牌”“样式”“自欺的希望”“美名”“幌子”等就是蒙蔽国人视听的假面。鲁迅意识到,古老东西的可怕之处在于,它是一种“软刀子”,让人觉得其并不是有害的而丧失警惕。[33]对此,他指出:“我的习性不大好,每不肯相信表面上的事情。”[34]这既可以看作是他“多疑”性格的写照,也可以看到他对“名”的不信任。“名”泛滥的原因何在?鲁迅认为:“中国是古国,历史长了,花样也多,情形复杂,做人也特别难”[35],同时,谁都不愿意点破“名”的危害,因为“有谁来揭穿的,他们反以为扫兴”[36],由此各类“借名”“空名”“假名”现象屡见不鲜而难以遏制。

鲁迅的“历史文本”与“现实文本”构成了融通古今的互文文本,在历史的推演既可以“以今审古”,也可以“以古鉴今”。前述被“名”俘虏的现象可以在《故事新编》中的古代英雄、贤士身上找到文化源头。《采薇》中的伯夷、叔齐守着“忠孝”的美名,“不食周粟”的虚名让他们脱离时代发展的现实,盲视历史的向前演进,在缺乏食物的当下,丧失了生存的能力。在这里,迂腐儒士徒有虚名的精神本质被揭露得淋漓尽致。《理水》中夸夸其谈的学者徒有虚名,众声喧哗,毫无现实作为。而前来考察民情的官吏打着为民着想的旗号,溜须拍马、中饱私囊。他们与埋头苦干的大禹形成了对照。但治水成功后,大禹的行为却发人深省:“吃喝不考究,但做起祭祀和法事来,是阔绰的;衣服很随便,但上朝和拜客时候的穿著,是很漂亮的。”他从实干到浮夸的转变历程有崇拜虚名的根性在其中作祟。至于老子、孔子、庄子等人,鲁迅认为他们也是徒有虚名,老子的“出关”、孔子的“像一呆木头”、庄子使壮汉“起死”后反而遭受他的纠缠,凡此等等都说明,他们的思想学说并不能在具体的实践中起到实际作用,只不过是获得“名”的一种手段。鲁迅崇尚的是脚踏实地的“实干”精神,他认为:“我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拚命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。”[37]《补天》中的女娲、《非攻》中的墨子、《理水》中的大禹、《铸剑》中的“黑色人”、眉间尺等人在现实的语境中,抛却“名”的诱惑和影响,扎实苦干、决绝反抗,用行为为自我正名,这些都是鲁迅赞赏的。

鲁迅深感旧的文化如游荡的鬼魂始终萦绕于现实人生之中,他曾引用法国社会心理学家勒朋的话来阐述:“我们一举一动,虽似自主,其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人,和先前几百代的鬼比较起来,数目上就万不能敌了”[38]。在上述崇名好古的文化心理主宰下,阿Q、孔乙己、祥林嫂、鲁四老爷等人的个体生命与文化历史的界限模糊了,他们只是文化的功能性符号,旧的文化已经吞噬了他们“人”的精神品格,因而也就决定了他们宿命般的命运。更为吊诡的是,动物学专业出身、致力于反传统的魏连殳(《孤独者》)却当上了历史教员;而不学无术、贪图名利的高老夫子(《高老夫子》)则被安排到女校教历史。在这种思想和行为悖离的情境中,他们成为一个个被历史捆绑的时空错位者。有感于中国历史同一性的特质,鲁迅意识到只有将人从陈旧而常态的文化土壤中离析出来,站在新的历史平台上审思整个民族文化的历史与现状,掊击旧物,育化民族文化新生的有效机制。然而,要换用一种全新的视野与话语考量民族文化的过去与现在并不简单,上述“遗传的定理”将中国历史发展锁闭于严密的民族文化常态之中即是确证。为此,鲁迅选择了用“疯”“狂”“异”的话语来试图挣脱历史的束缚,这种与常态殊异的话语形态产生了强烈的间离效应,成为对抗“历史统一体”的话语体系。鲁迅小说狂人、疯子等孤独者谱系的营构凸显了新生话语与历史话语间的粘连、差异,重构了鲁迅融通古今的话语体系。

如果以鲁迅批判历史惯性的做法来判定其断裂历史传统,那显然是不公允的。背负“古老的鬼魂”的鲁迅非但没有断裂传统,反而以通变的眼光来重新阐释历史。通过对历史典籍的重读和当前中国社会现实的观察,鲁迅开启了古今“文化对话”与“文化传承”的双重路径,从而化合为当前社会变革的有效资源。《狂人日记》的开篇即用“今天晚上”来与“以前的三十年”形成对照,将历时的维度拉回到“现代中国”的视域中。“没有年代”的历史成了表征狂人意识觉醒的否定性时间场态。在此新的结构中,历史遗传的惰力因这类癫狂话语反叛性而失去了绝对性,进而在“吃人”的非文明体系中而陷入被解构的境地。由此,在“可能性”替代“决定论”的机制中,鲁迅看到了改变中国现状、开启文明中国全新时代的“诞生的机运”[39]

 

三、批判“传统文化”与赓续“文化传统”的辩证

 

寻绎中国文化的演变史,不难发现:作为一个完整的文化实体中国传统文化内部始终存在着“传统”与“反传统”两股相互作用的力量在其张力结构中,反传统始终保持着旺盛的生命力而存在着,并构成了一种传统。正因为这种反传统因素的存在,传统文化才有与外来资源遇合的内在机制,进而刺激传统文化的价值重估与更新。在中西文化的对接过程中,鲁迅对于民族国家前途的忧心和反思在当时中国知识分子中间是相当普遍的尽管观念和思维上存在着差异但对传统文化的省思,他们都有较为相似的价值基点即为了拯救中国和中国人。从这种意义上说,鲁迅没有脱离中国本土文化的精神立场而是从这种传统中延展出强大的反传统思想。

“五四”以来,清算中国传统文化的浪潮风起云涌,“打倒孔家店”“家庭是万恶之源”“重估中国传统文化”是当时最为主导的声音,中国传统文化被推到了风口浪尖,成为知识分子重估现代价值的批判对象。胡适就认为:“‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼,能吃人”,因而他的整理国故意在“捉妖”和“打鬼”[40]。当然,也有一些知识分子并不主张反传统文化,试图“昌明国粹”,他们坚信:“吾国数千年来以地理关系凡其邻近皆文化程度远逊于我故孤行创造不求外助以成此灿烂伟大之文化先民之才智魄力与其惨淡经营之功盖有足使吾人自豪者今则东西邮通较量观摩凡人之长皆足用以补我之短从中国传统文化中熔铸出应对中国现代危机的合理因素,以此凸显中国的民族精神。”[41]鲁迅无疑属于前者,他对中国传统文化的抨击主基于其“立人”实践的话语考虑。在他的意识中,中国传统文化已经严重地阻碍了人和社会历史的发展,如果不祛除国人身上的根深蒂固的历史惰力,用全新的价值观念去浇灌国人心灵,让他们意识到个人主体价值与国家共同体之间的深刻的关联,这样的民族和国家将很难顺应现代历史的发展,“我总还想对于根深蒂固的所谓旧文明施行袭击,令其动摇,冀于将来有万一的希望。”[42]他深刻地揭示了中国几千年的儒教文化存在的问题,窒息了人的个性发展,也使得中国文明难以为继。这种弊病概括起来,至少有如下四个方面:一是制造了“瞒”和“骗”的大泽,二是造就了官匪合一的文化模式,三是滋养了长者本位思想,四是人吃人的前文明生态。由此,他提倡直面现实、强调民魂、倡导新生以及反对专制主义等一系列适应现代中国文化发展的主张。鲁迅非常反感国人的“返祖”思想,他觉得卑怯的听天任命观念永远无法撼动历史同一性的文明形态,“文明无不根旧迹而演来亦以矫往事而生偏至。”[43]在这里,矫枉过正的“偏至”成了鲁迅对抗强大对手的一种手段、方法。同时,他在“吃人”的社会形态中看到了“文明中国”的退化倾向:“并非将由蛮野进向文明,乃是已由文明落向蛮野。”[44]这是鲁迅基于强烈的危机意识而产生的爱国情感,诚然,如果中国一味怀古,向后看,那么将很难在世界向前发展的潮流中自保,遑论发展和更新中国文明之盛世。

晚清文学复古主义思潮参与中国现代意识的生成。章太炎提出过“用国粹激动种性”的主张[45],但其真正目的是借用国粹来重建日益沦落的人的自觉意识,旨在强调复古汉学对于民族复兴的重要作用。应该说,现代知识分子意识到了保存和发扬国粹是抵御西方入侵的重要基石,他们冀望重振民族文化的根基来缓解民族危机。显然,这与那些整天抱着国粹而不思变革的复古派有着不同的价值取向。在对待国粹的问题上,鲁迅与章太炎的不同之处在于:鲁迅也意识到了本土性资源的整理、阐发之于现代中国的重要性,但他偏重的是对传统文化负面性的批判来矫正文学传统的现代重建上。在鲁迅的意识中,中国人“每遇外国东西,便觉仿佛彼来俘我一样,推拒、惶恐、退缩、逃避,抖成一团,又必想一篇道理来掩饰,而国粹遂成了孱王及孱奴的宝贝”[46]。在这种思维之下,即使国粹充当了表征民族文化身份的武器,但也因为其所负载的主奴思想而折损国粹本身的价值。鲁迅看出了国粹派打着“整理国故”之名行复古之实的本质,他终其一生都在与国粹派宣战的重要原因是,国粹主义有排斥外来文化的强烈抵制意识,他们打着“国情特殊论”的旗号,宣扬着“中国与众不同,也自有中国道理。道理各各不同,一味理想,殊堪痛恨”。[47]这无疑混杂了文化的特殊性与同一性之间的界限,也阻碍了外来优秀思想和观念的中国“移植”“化用”,在客观上也阻挡了中国文化的更新。对于国粹派上述障眼法的揭露,鲁迅的眼光无疑是非常独到而深刻的。

更为严重的是,中国的特殊国情在抵制西方文化传播的同时,还将传入中国的西方资源进行了过滤和曲解。鲁迅说过这样的话:中国大约太老了……像一只黑色的染缸,无论加进什么新东西去,都变成漆黑[48]每一新制度,新学术,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立即乌黑一团,化为济私助焰之具[49]。为此,他断言:我们中国本不是发生新主义的地方,也没有容纳新主义的处所,即使偶然有处来思想,也立即变了颜色。[50]鲁迅发现,当时有些人试图将“国粹”与“西学”进行融合,这原本是中国走出积贫积弱境地的好途径,但是孰不知两者的融合并非易事,毕竟这里有何者为“体”何者为“用”的问题。鲁迅并不担心西方文化的传入会使中国本土文化“易色”或“变体”,反而是中国本土文化的强大融通功能会归化西方资源,即“化异端为正统”。他曾以科学为例,阐明了国粹文化强大的内外功能:“科学不但并不足以补中国文化之不足却更加证明了中国文化之高深风水是合于地理学的门阀是合于优生学的炼丹是合于化学的放风筝是合于卫生学的。‘灵乩是合于科学’,亦不过其一而已。”[51]这是一种“万物皆备于我”的天下主义想象,道理不言自明,外来文化无法真正融入中国本土的机体之中,中国文化依然止于内部的循环中,很难真正内化外来资源。

要彻底改变中国传统文化带给国人的影响,有必要借用先进的西方文化予以烛照。应该说,鲁迅“别求新声于异邦”的真正原因是为了中国传统文化的现代转换,用“新声”来烛照“老中国”的肌理,以催发国人求真向上的精神气度。鲁迅提醒国人注意不要轻易相信外国人对中国传统文化的赞誉,因为这其中可能隐藏着殖民主义的内涵,“现在听说又很有别国人在尊重中国的旧文化了,那里是真在新生呢,不过是利用!”在他看来,如果盲信这些美化中国传统文化之词,可能会陷入更深的苦痛之中,“以前,外国人所作的书籍,多是嘲骂中国的腐败;到了现在,不大嘲骂了,或者反而称赞中国的文化了。常听到他们说:‘我在中国住得很舒服呵!’这就是中国人已经渐渐把自己的幸福送给外国人享受的证据。所以他们愈赞美,我们中国将来的苦痛要愈深的!”[52]换言之,这种赞美的“他塑”使得国人丧失了检视自我的参照系,很容易被表面的现象所迷惑而失去文化的判断力。鲁迅批判那种“近不知中国之情,远不察欧美之实”[53]的偏狭,主张立足于中国境遇的同时还要向世界凝眸。

在《文化偏至论》中,鲁迅预设了中国传统文化(古文明)、“十九世纪文明”(旧文明)、“二十世纪文明”(新文明)三个不同的文明阶段。中西方发展的落差之大让鲁迅深感痛楚:当西方文化正着力向新文明迈进的时候,中国传统文化则经历着它最后的衰落。然而,尽管西方“十九世纪文明”业已优越于中国传统文化,但是西方“十九世界文明”自身的危机也暴露出来了,人为物质所蔽,“物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡”。正是如此,这也为中国的现代转型提供了新的条件,“矫十九世纪文明而起者耳。盖五十年来,人智弥进,渐乃返观前此,得其通弊,察其黯暗,于是悖焉兴作,会为大潮,以反动破坏充其精神,以获新生为其希望,专向旧有之文明,而加之拾击扫荡焉。”在新文明的引导下,“十九世纪文明”与“中国传统文明”一道成为掊击的旧物而模糊了两者质的差异。当然,这并不是说鲁迅盲视中西文明的差异,而是通过预设一个全新的文明形态,将中国文化(文明)的进程置于与西方文化(文明)“权衡校量”的平台之上。

对于文明中国的审思,鲁迅“并非想挖一块废铁古砖挟回家去,预备卖给旧货店”[54],而是着力于对其进行创造性阐释,祛除历史的迷雾,以此推动文明中国的现代转型。为此,他推崇西方多位充满叛逆思想的摩罗诗人,如拜伦、密支威支、裴多菲、果戈理、修黎等人,“不取媚于群”“遂不怕与人群敌”,甚至以其争天抗俗的意志而不惜成为“人民公敌”。鲁迅认为这种摩罗精神为中国所缺少,将其引入中国意义巨大:“发为雄声以起国人之新生而大其于天下求之华土孰比之哉?”[55]鲁迅对西方个人思想的推崇源于他对中国传统文化中集体主义精神危害的发掘,他极力高扬那些精神界战士的出场去与由凡庸组成的黑暗势力决战。也就在这一时期,康、梁变法以及孙中山的民主共和革命均将“群治”视为他们变法和革命的重心,鲁迅却深有疑虑。在他看来,“思鸠大群以抗御”的危害在于“借众以陵寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君”。他忧虑的是统领和支配“众治”的人,如果“奔走干进之徒”“愚屯之富人”“善垄断之市侩”成了掌控者,其后果必将是“个人”成为牺牲品,失去了个人性,“立人”变得虚妄,“立国”更是变得不切实际。当然,鲁迅也不认同“独夫”或“暴君”统治。

显然,“传统文化”不等同于“文化传统”,盲目地抬高传统文化的价值而无视文化传统的现代延传的做法,鲁迅是不认同的。鲁迅始终认为,传统文化不会灭亡在变革上而恰恰要灭亡在不变不动的保古上越保古就越难将古保住他还特别注意将旧传统的整体构架以及由这种结构生成的整体功能与传统内部的具体因素区别开来在鲁迅那里一些具体的有益的文学传统’与整体的传统文学’在其哲学内涵上不再是一回事正因为如此鲁迅从彻底否定传统旧文学的目的出发汲取了传统文学中的反传统因素同时他从建设新文学的目的出发又汲取了一切有益干新文学建设的进步的文学传统[56]当学衡派高扬用“整理国故”的方式来昌明中华民族精神时,鲁迅就意识到了其存在的负面的效应,在他看来,学衡派的考古有着“保古”的思想考虑,其结果也只是共创一个“大古董”来供外国人观赏。他指出,“‘国粹’多的国民,尤为劳力费心,因为他的‘粹’太多。‘粹’太多,便太特别。太特别,便难与种种人协同生长,挣得地位。”[57]在这里,鲁迅并非否认文化传统的重要性,而是不满那些文化守成主义者沉醉于整理国故的幻梦中而忘却了文化传统的真正特质——价值重估与更新。事实上,鲁迅的反传统主张并未将其导入文化虚无主义泥潭,而是洞悉了传统文化负面性之后的文化传统重构,以其适应现代中国的发展潮流。鲁迅对以儒道互补的中国传统文化中正统思想的批判是整体性的,认为它阻碍了人的主体精神的抒张,进而使这样的国家处于静态的循环境地。于是就有了他“中国之治理想在不撄[58]的判断。在鲁迅看来,中国正统文化推行的主旨在于“保位”,最终使国人“宁蜷伏堕落而恶进取”。如此一来,中国沉浸于一种失去痛感的状态中,失去了反抗与认知能力,逐渐落后于世界发展的潮流,“笃于旧习”带来的后果是“不能争存于天下”。[59]换言之,鲁迅始终秉承“为今立计”的现实使命感去考量中国传统文化的利弊得失,呼喊精神界战士的出场来扫荡“非人”的世道,重建中国文化的现代价值。

 

结语

 

鲁迅是一个具有历史感的先驱者,他没有孤立于历史之外。当鲁迅阅读中国文化史时,一种莫名的“萧条”感随之而来,“人有读古国文化史者,循代而下,至于卷末,必凄以有所觉,如脱春温而入于秋肃,勾萌绝朕,枯槁在前,吾无以名,姑谓之萧条而至。”[60]于此,他分明洞悉了中国古代文明“荣华收光”的气息,而不是一些人所心向神往的文明盛景。与中国传统文明相较,鲁迅发现,国民日趋丧失原始的生命力,他认同尼采的“不恶野人,谓中有新力”的说法,然而检视当下,满目疮痍,民众生命力的委顿让其心感不安。这是从世界的范畴来深思中国文明走向衰败的眼光,它体现了鲁迅能与“世界相接”的广博的世界视野。在他看来,唯有激活本土文化充满生命力的因子才有重建中国民族文化的可能,而那些阻碍文化纳新的传统文化是应该革除的,“恃着固有而陈旧的文明害得一切硬化终于要走到灭亡的路”。[61]言外之意,对于中国这样一个厚积着传统文化负累的国度,不能再依凭着传统的古老和陈旧而沾沾自喜,而应着力于传统文化的重构与再造,以适应世界发展的进化趋势。鲁迅意识到时代在发生改变,如果继续沿用过去的传统,神往于过去的辉煌文明而不能自拔,那么必将被世界文明所抛弃。他深感“做与时代无关的文章”是不合时宜的,“韩愈苏轼的声音,而不是我们现代的声音”,为此,他主张“我们要活过来”,“我们要说现代的,自己的话”,不能泥古不化,青年们“不再说孔子孟子和韩愈柳宗元们的话”。[62]这是一种“变通”的历史眼光,这也是其“取今复古,别立新宗”观念形成的重要思想前因。

鲁迅意识到,文明的流弊在于“浸灌性灵”,丧失古朴的人性。当然,前述国民“崇古”的举动并非人性的自然抒张,而是一种病态的文化心理。鲁迅在鞭挞国民“向后看”的基础上,也警惕文明向前发展时国民古朴道德人性的迷失,这正是其“取今复古”的精神内核。而那些被旧文化绑架、成为文化的傀儡的国民也就成了鲁迅拷问“文明中国”的研究标本,它宣示着一个精神界战士审思历史所体现出的文化自觉。尽管鲁迅并未构建一个显在的“现代”群体与“传统”进行正面交锋,但历史深层中所涌现的现代质素、视野却始终存在,它烛照了传统文化的衰败、荒谬与可笑。同时,鲁迅也并未放弃对于中国文化中有益基因的开掘与找寻,从初民社会中开掘朴素的道德人格和生命本性,以此作为其批判现实社会和价值重建的资源。他认为:“新的阶级及其文化,并非突然从天而降,大抵发达于对于旧支配者及其文化的反叛中,亦即发达于和旧者的对立中,所以新文化仍然有所承传,于旧文化也仍然有所择取”[63]鲁迅批判中国传统文化的真正旨归并非全盘否定中国传统文化的精髓,而是那些阻碍中国文化更新的“古性”。他真正担心的是,一旦这个民族“思永保其故态”,盲视人的精神生活,全无破旧立新的意识,其后果即是“人生之道失”。



[]鲁迅:《补白》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第110页。

[]沈雁冰:《鲁迅论》,《小说月报》第18卷第11期,19271110日。

[]鲁迅:《〈呐喊〉自序》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第441页。

[]鲁迅:《答有恒先生》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第474页。

[]鲁迅:《331220 致徐懋庸》,《鲁迅全集》第12卷,人民文学出版社2005年版,第526页。

[]鲁迅:《文学上的折扣》,《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社2005年版,第62页。

[]鲁迅:《随感录·五十四》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第360-361页。

[]鲁迅:《逃名》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第409页。

[]鲁迅:《门外文谈》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第93页。

[]鲁迅:《在现代中国的孔夫子》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第237页。

[11]鲁迅:《忽然想起·四》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第17页。

[12]鲁迅:《田军<八月的乡村>序》《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第295-296页。

[13]鲁迅:《马上支日记》,《鲁迅全集》3卷,人民文学出版社2005年版,第352页。

[14]鲁迅:《老调子已经唱完》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第326页。

[15]鲁迅:《忽然想到·六》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第96页。

[16]鲁迅:《这个与那个》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第149页。

[17]鲁迅:《随感录·五十九“圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第373页。

[18]鲁迅:《未有天才之前——一九二四年一月十七日在北京师范大学附属中学校友会讲》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第175页。

[19] []尼采:《历史对于人生的利弊》,姚可昆译,商务印书馆2000年版,第73-74页。

[20]鲁迅:《我和<语丝>的始终》,《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社2005年版,第176页。

[21]鲁迅:《这个与那个》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第149页。

[22]鲁迅:《突然想起·四》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第17页。

[23]鲁迅:《350102 致萧军、萧红》,《鲁迅全集》第13卷,人民文学出版社2005年版,第330页。

[24]鲁迅:《古书与白话》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第149页。

[25]鲁迅:《随感录·三十八》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第329页。

[26]鲁迅:《无花的蔷薇》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第272页。

[27]鲁迅:《这个与那个》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第150页。

[28]鲁迅:《忽然想到·四》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第18页。

[29] []伊藤虎丸:《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》,孙猛、徐江、李冬木译,北京大学出版社1995年版,第6页。

[30]鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第57页。

[31]鲁迅:《随感录·三十八》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第328页。

[32]迅:《<华盖集续编>小引》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第195页。

[33]鲁迅:《老调子已经唱完》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第325页。

[34]鲁迅:《两地书·十》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第40页。

[35]鲁迅:《341206 致萧军、萧红》,《鲁迅全集》第13卷,人民文学出版社2005年版,第278页。

[36]鲁迅:《马上支日记》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第345页。

[37]鲁迅:《中国人失掉自信力了吗》,《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社2005年版,第122页。

[38]鲁迅:《随感录·三十八》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第329页。

[39]鲁迅:《<出了象牙之塔>后记》,《鲁迅全集》第10卷,人民文学出版社2005年版,第270页。

[40]胡适:《整理国故与“打鬼”》,《胡适文集》(3),人民文学出版社1998年版,第431-432页。

[41]梅光迪:《评提倡新文化者》,《学衡》1922年创刊号。

[42]鲁迅:《两地书·八》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第32页。

[43]鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第50页。

[44]鲁迅:《马上支日记》,《鲁迅全集》第3卷,人民文学出版社2005年版,第349页。

[45]章太炎:《东京留学生欢迎会演说辞》,《民报》第6期,19067月。

[46]鲁迅:《看镜有感》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第209页。

[47]鲁迅:《随感录·三十九》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第333页。

[48]鲁迅:《两地书·四》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第20页。

[49]鲁迅:《偶感》《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社2005年版,第506页。

[50]鲁迅:《随感录·五十九“圣武”》《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第371页。

[51]鲁迅:《偶感》《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社2005年版,第506页。

[52]鲁迅:《老调子已经唱完》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第326页。

[53]鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第46页。

[54]鲁迅:《再论雷峰塔的倒掉》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第202页。

[55]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第71页。

[56]朱晓进:《鲁迅艺术活动的文学目的及其与传统文学的关系》,《中国社会科学》1990年第2期。

[57]鲁迅:《随感录·三十六》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第323页。

[58]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第70页。

[59]鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第51页。

[60]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第65页。

[61]鲁迅:《<出了象牙之塔>后记》,《鲁迅全集》第10卷,人民文学出版社2005年版,第269页。

[62]鲁迅:《无声的中国》,《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社2005年版,第12-13页。

[63]鲁迅:《<浮士德与城>后记》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第373页。

原载《求索》2018年第5期。

 
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