科研成果
 
 
吴翔宇:鲁迅小说的启蒙话语结构与实践境遇

发布时间:2018-10-25浏览次数:13

与其他知识分子实业救国、教育救国、科学救国不同的是,鲁迅所践行的道路是通过思想启蒙来救治国家。他的文学实践没有离开其身处的中国,他始终着力于书写“我眼里所经过的中国的人生”[1]P84,这使得他的创作具有很强的现实性。在《<呐喊>自序》中,鲁迅阐明了他对于启蒙的质疑:在无力撼动这个超稳定的文化结构时,被唤醒的民众所面临地痛苦将无法得到调适和消解。他觉得将原本无解的疾患诊告知国民则只能使他们经受无可挽救的临终的苦楚[2](P441)。这种质疑指向他所在的中国情境、中国人以及弥散于国人精神之上的文化传统。然而,尽管心存怀疑,但另一个信念却又冒了出来,“幸而谁也不敢十分决定说国民性是决不会改变的”[3](P18)正是在这种充满矛盾和彷徨的境地中,鲁迅始终高举“为人生”的大旗,他把自己的思想和情绪转化为艺术的意义结构,将人的全方位思考和中国社会发展及民族解放紧密地结合在一起,体现了其“灵魂之深”的思维意识。

 

一、启蒙的逻辑困结与“诊”“治”颠倒

 

鲁迅是一个饱含着人道主义情怀的启蒙者,他尽管对启蒙有疑问,但始终未放弃启蒙的立人工程。因为他坚信,“大约将来人道主义终当胜利”[4](P366),人类“将来总要走同一的路”,那就是“向人道前进”[5](P231)。人道主义与个人主义有着一定的差异性,以致当两者必选其一时让很多人陷入困境。鲁迅不满政治家完全将两者截然地分开,他毫不讳言地认为自己兼有人道主义与个人主义的双重特性。正是这种特性让他在“爱人”与“憎人”间彷徨,具体表现在其创作“哀其不幸,怒其不争”的情感倾向上。到后来,他的这种爱憎情感中增添了新的内容,即“对于前驱者的爱的大,也是对于摧残者的憎的丰碑”[6](P512)。将人视为独立的个体生命存在是现代社会的重要特征。

从“己”出发,关心自我保存是现代哲学传统的核心内涵。笛卡尔的“我思”、黑格尔的“精神”、康德的“主体”均以宣告人的自然天性不是自我之外的依附体。值得注意的是,自然状态下的自由依然是奴隶状态,唯有上升到道德及理性层面上的才是真正的自由。难能可贵的是,鲁迅将人道主义的博爱和个人主义的自由很好地统合起来,他指出,“裴伦既喜拿破仑之毁世界,亦爱华盛顿之争自由,既心仪海贼之横行,亦孤援希腊之独立,压制反抗,兼以一人矣。虽然,自由在是,人道亦在是”[7](P94)。他批判阿Q的“我要什么就是什么,我喜欢谁就是谁”的奴才式的自由则正是基于此。严复翻译约翰·穆勒《论自由》时,曾苦心孤诣地将“自由”译为“已与群之权界”,他说:“自由者,凡所欲为,理无不可。此如有人独居世外,其自由界域,岂有限制?为善为恶,一切皆自本身起义,谁复禁之?但自入群而后,我自由者人亦自由,使无限制约束,便入强权世界,而相冲突。故曰:人得自由,而必以他人之自由为界。[8](P1)换言之,个体的自由并非绝对的,真正的自由是自我立法。而这一切在鲁迅小说里的人物身上都远远没有做到,甚至连自由的意识也没有。在主奴社会体系中,“真的人”与奴隶的存在的比例是非常不平衡的,即拥有独立人格和自由意志的人远远少于缺失主体价值的人。

在思考“启蒙”的问题之前,鲁迅一代的知识分子也许都无法避免这样一个问题:“国民性”到底是中国落后挨打的事实的“原因”呢,还是中国落后挨打事实造成的“后果”呢?或者我们也可以这样设问:如果中国落后挨打是由国民性生成的,那么国民性又是什么生成的呢?关于国民性是作为“前因”还是“后果”的问题,给致力于“立人”的启蒙者鲁迅带来了几近绝望的影响,也使他认清了启蒙民众必然会产生的逻辑死结:希望唤醒对方,对方却根本听不懂或不愿意听你唤醒他的启蒙,而不启蒙对方,对方更加不愿意被启蒙。在这种启蒙的怪圈里,启蒙者陷入了“无物之阵”,一次次举起启蒙的“投枪”,但是被启蒙者却屡屡逃遁,有力无法得到施展。启蒙者与被启蒙者之间的双向隔膜阻碍了启蒙的有效运行。

然而,鲁迅并没有因此放弃启蒙,他呼吁“精神界的战士”不要放弃对民众的呐喊、点拨甚至批判,将希望寄予于那些先觉者。其路径是经由启蒙,民众能意识到自己的困境,然后跳出被“铁屋子”窒息的黑暗境地,最终再合力破毁“铁屋子”。这个过程是漫长而艰辛的,而启蒙是破毁“铁屋子”的基点,不解决这个问题后面的一切都无法实现。所谓启蒙,用康德的话说就是:“使摆脱其自我原先未成年状态。未成年状态意味着无他人指导不能运用自己的悟性”[9](P74)。从“无法”向“有法”状态的转变意味着人为自己“立法”,启蒙的真正内涵在于将人当作目的而非手段。鲁迅痛心地发现,很多国民在“不撄人心”的传统文化空间里浑浑噩噩地活着,他们的精神业已奴化成“人的影子”,他的“任个人而排众数”[10](P47)的思想也本源于此。启蒙意味着对社会和人的某些弊病和现实进行揭露和批判,以此建构出一个符合现代性要求的主体思维和生存状态。觉醒的人只是少数,犹如昏暗中的星星点点,然而鲁迅依然希望籍此可以烛照整个天宇,“庶几烛幽暗以天光,发国人之內曜,人各有己,不随风波,而中国亦已立”[11](P27)。“首推文艺”来启蒙的鲁迅看到了文学“撄人心”的功能:“诗人为语,则握拨一弹,心弦立应,其声激于灵府,令有情皆举其首,如睹晓日,益为之美伟强力高尚发扬,而污浊之平和,以之将破。”[7](P68)鲁迅高度颂扬摩罗诗人搅动人的灵魂的“伟声”,其内蕴的强大生命力对于传统秩序的冲击是巨大的,更为重要的是他能唤醒那些精神幽暗的广大民众。在这里,鲁迅架构了知识者对于广大民众启蒙的结构模式。于是,在看与被看中,更多了一双“第三人”的眼睛,他勾联了上层压迫者与下层庸众之间的社会权力网络,启蒙者鲁迅也就内置于多元权力关系的张力结构中了。正如竹内好所说,“文学家鲁迅是无限地产生出启蒙者鲁迅的终极场所”。[12](P146)作为一个用文学改良人生的知识者而言,知识既是鲁迅成为启蒙者的前提条件,也是实践启蒙工程的终极手段。对于启蒙,鲁迅的态度是严肃的,他反对中国传统文学的“瞒”和“骗”,他呼吁知识者“真诚地,深入地,大胆地看去人生并且写出他的血和肉来”[13](P255),因为,“只有真的声音,才能感动中国的人和世界的人”[14](P15)。对于鲁迅而言,“那个声音”(《过客》)、“真的人”(《狂人日记》)是绝对命令,它指引着知识分子求真向上的方向,从“人肉筵席”中逃离出来,成为一个具有独立精神主体的“人”。

但问题在于,鲁迅当然具备“诊”的资质和水准,但是“治”却让他陷入沉思,当他对着被启蒙者“呐喊”时却无人回应,这阻断了进一步开药方治病的中间环节。确实,鲁迅意识到了诊治一个人并不简单,毋宁一个国家。然而,即使很难,鲁迅也未曾弃置诊治的任何一个环节,他采用文艺的“移情”功用来改造国民精神,其目的也就是希冀文学能将诊与治融合于一起,用“理想的人性”作为“药”的标本改良人生。鲁迅明白,光“诊”不“治”无异于“纸上谈兵”,他尝试着走向民众,去践行自己的医治实验。在鲁迅的小说中,启蒙者(医生)往往只是“看”的主体,他对被启蒙者只有审视和批判的视角影响,而无实际操作其行为的能力。而启蒙者对于上层施虐者的抗争也仅停留在话语层面上,根本不能阻止其施虐行为。《祝福》里的“我”只能一步步地看着祥林嫂走向末路,无法阻止“神权”“夫权”“族权”等显隐势力对其精神虐杀的事实。在魏连殳、吕纬甫等人身上,鲁迅集中阐释了他们能“看”(诊)但不能“做”(治)的局限,以及由此带给启蒙者精神痛苦的诸多表现,发人深思。《狂人日记》《长明灯》《故乡》《祝福》等篇什中均有启蒙者与普通民众的对话、交流,然而事与愿违。更为让人深思的是,《药》中的夏瑜是作为“医生”(启蒙者)而出现的,然而,更为吊诡的是“医生”被“病人”(华小栓)作为“药”吞进肚子里,无药可救死去了,彻底撕破了启蒙神话,也解构了“医生”与“病人”之间的诊治关系。

鲁迅承认:“要画出这样沉默的国民的魂灵来,在中国实在算一件难事”。其原因很明确,启蒙者与被启蒙者之间隔了一层“厚壁障”,难以真正沟通对话。这样一来,面对着沉默的对象,启蒙者该怎样了解对方心中的苦楚呢?一旦他们丧失了“语言”这一沟通的纽带时,启蒙者就失去了言说的可能,其身份自然就被取消。应该说,鲁迅启蒙思想始终无法摆脱的一个悖论是:一方面,为了保证启蒙行为的实施,启蒙者必须拉开与被启蒙者的距离,强化两者的差异性;另一方面,为了真正地启蒙民众,启蒙者又必须深入地置身于民众中去体验和感知对方的生存境况,这势必又要拉近两者的距离。如此这般的“远”“近”距离的拉伸给鲁迅的启蒙实践带来了不小的障碍。对此,鲁迅的方法是“依了自己的觉察,孤寂地姑且将这些写出,作为在我眼里所经过的中国的人生”[1](P84)。这反映了鲁迅将中国人书写熔铸于中国语境中,自己替他人发声。当然,他更希望有沉默者能够真正开口,哪怕是他回答不上的,诸如祥林嫂那样的临终三问。

鲁迅清楚地知道,一旦当众捅破了民众的信念,诊断出了病痛但不知道如何治疗的绝望始终萦绕知识分子。对此,鲁迅说过:“兵之所以勇敢,就在没有思想,要有了思想,就会没有勇气了。现在倘叫我去当兵,要我去革命,我一定不去,因为明白了厉害是非,就难于实行了”。确实,如果纯粹地进行知识化的宣讲,知识分子是最有发言权的,但是要他们去实践困难就出现了。这要考虑到当前社会现状,更要考虑被启蒙者的接受心理及思维特质。凡此等等都不是可由启蒙者想当然就能替代的。而且还要冒这样一个风险:“各个人的思想发达了,个人的思想不一,民族的思想就不能统一”。[15](PP224-225)换言之,知识分子对于大众的启蒙容易造成思想上的割据,难以统一的思想反过来削弱民族向心的合力。因而,要真正治病救人,光有理性的诊断能力还不够,还必须有真正读懂病人的心思,让他们主动地把病痛说出来,否则“无论怎样的高文宏议,浪漫古典,都和他们无干,仅止于几个人在书房中相互叹赏,得些自己满足。”[16](PP228-229)当然,鲁迅并非是一个虚无主义者,他的这种顾虑恰恰根源于他对中国特殊国情的深刻认知。

尽管启蒙过程很艰难,“诊”与“治”难以为继,但是作为启蒙者而言,其唤醒沉睡者的角色定位让他始终处于主动的位置上,然而悲哀的是被启蒙者以“不愿”或“不能”理解的方式去对待启蒙者,有的根本不买启蒙者的帐,甚至将其视为可以“看戏”的表演。鲁迅说过这样一件事情:“戏场里失了火丑角站在戏台前来通知看客大家以为这是丑角的笑话喝彩了丑角又通知说是火灾但大家越加哄笑喝彩了。”[17](P289)也许是由于“当局者迷”的缘故,观众都很入戏,由于演戏者和看戏者角色的差异,这种天然的距离感让演员所有的语言都被理解为台词而成为看客听戏的内容,至于丑角的话是否关切着看客的切身利益都被搁置了,这是鲁迅理解的启蒙者被反转的悲剧。

 

二、“社会革命”替换“思想启蒙”的可能与限度

 

一般而言,启蒙问题主要关涉“人”“知识”和“社会”。在主体性、知识及社会机构的运作下,生成出围绕启蒙的对象、动机、目标、效应等一系列话语形态。鲁迅痛感中国太难改变,“老大的国民尽钻在僵硬的传统里不肯变革衰腐到毫无精力了[18](P46)。这种总是停留在旧的状态里而不自醒的状态让鲁迅倍感焦虑,他一心要改变这种现状。为此,鲁迅“立人”的启蒙实践正是基于现代中国的现代性焦虑而产生的,然而思想启蒙陷入了无以为继的困境,这也驱动了他不断去反思启蒙。在经历了反复的启蒙实践后,鲁迅认识到思想启蒙未免可悲”“迂远而且渺茫的悲壮性与渺茫性。启蒙的失效加深了鲁迅对于中国社会现实的理解,也正如如此,面对着病入膏肓的中国机体,鲁迅尝试着运用社会革命的思路来考量中国的现代转型。由此,启蒙现代性与革命现代性的并用与替换成为考量鲁迅小说民族国家想象的新视角,值得进一步深入的省思。

鲁迅思想转型的生成与其对思想启蒙本身的反思是分不开的,在一次次地挫败现实面前,他意识到了“言动”的无效,这也催生了他推崇“实力”的另一种理路。鲁迅的人道主义情怀中包含了“不安于现在”的冲动,主张对“兽道”“鬼道”“霸道”等非人道的社会体制进行全方位的革新。作为弱性群体的国民不能发出自己的声音,他们要借助知识分子间接地传达自我意愿,这导致知识分子的言说至少要预设上层压迫者和下层庸众两个“双逻辑支撑点”。然而,这两个预设的隐含的“受述者”均编织了与启蒙者相斥的“辖域化”话语流,这样一来,启蒙者要想“解辖域化”或“再辖域化”变得非常艰难。在《阿Q正传》中,阿Q被送上旧式衙门接受审判时,他不自觉地就“跪下”了,为此,一旁的“长衫人物”很鄙夷地说“奴隶性”。这句启蒙的话语并未唤醒将死的阿Q,阿Q最终还是没有重新站立起来,反而稀里糊涂地成了冤死鬼。应该说,阿Q是读不懂《阿Q正传》的,或者说阿Q等不到读懂《阿Q正传》的时候就被稀里糊涂地枪杀了。基于此,当鲁迅的思想启蒙遭遇困境的时候,是否可以用社会革命来代替思想革命呢?鲁迅曾经指出,对于那些劝说无效,永远不知悔改吃人者可以停止启蒙的拯救,好的方法是“掀掉桌子”“捣毁厨房”,让这个“人肉筵席”无法正常运转。这实际上已包括了政治革命的方向性内涵。在此,鲁迅意识中的革命绝非重排食客座次或重放一张桌子,他指向的是彻底的捣毁“吃人场”,用政治革命来推动人思想的启蒙。

然而,鲁迅发现,国人做奴隶惯了,“维持现状”的奴隶心态让其缺乏革命的意愿和持之以恒的动力。像阿Q这样惯用“精神胜利法”的人是没有反抗意识的,鲁迅提醒国人要区别奴隶与奴才,“一个活人当然是总想活下去的就是真正老牌的奴隶也还在打熬着要活下去然而自己明知道是奴隶打熬着并且不平着挣扎着一面意图挣脱以至实行挣脱的即使暂时失败还是套上了镣铐罢他却不过是单单的奴隶。从奴隶生活中寻出‘美’来,赞叹,抚摩,陶醉”[19](P604)的万劫不复的奴才。究其因是其内心“怯弱”的本性在作怪,这正如鲁迅所说:“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了,自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗,而反在弱者身上发泄,兵和匪不相争,无枪的百姓却并受兵匪之苦,就是最近便的证据。再露骨地说,怕还可以证明这些人的卑怯。卑怯的人,即使有万丈的愤火,除弱草之外,又能烧掉甚么呢?”[20](P238)鲁迅发现,国民缺乏反抗和革命意识导源于他们卑怯的国民性,由于缺乏“痛感”,他们只能永远地被沦为奴隶。鲁迅冀望唤醒国民内心沉睡多年的革命意识,让他们觉醒起来。但是,那种不以人为目标,只以人为手段的政治革命也不是鲁迅所认可的。鲁迅知道,启蒙与革命互为表里、相互促进的关系。在他看来,“人被压迫了,为什么不斗争?”要改变中国人的奴隶地位,“唯一的救济方法是革命”,“其实‘革命’是并不稀奇的,惟其有了它,社会才会改革,人类才会进步,能从虫到人类,从野蛮到文明,就因为没有一刻不在革命。……凡是至今还未灭亡的民族,还都天天在努力革命,虽然往往不过是小革命”[21](P437)。表面上看,这也许是一种可能性的实践路向,因为它考虑到了革命的显效性及思想启蒙的缓慢性的特点。但是,革命无法取代启蒙,革命的壮举也无法真正启蒙民众,相反却让知识分子陷入了另一种现代性的困境中。革命者夏瑜狱中对民众革命的宣讲(“这大清的天下是我们大家的”)并未引起民众的共鸣,反而被视为“疯子”而被阿义揍打了一顿,更为绝望的是,民众挥霍了革命者的努力,夏瑜的血也无法医治患痨病的华小栓。夏瑜死后,“亲戚本家早不来了”,夏四奶奶给其上坟时都特意起个大早,遇见别人时,“惨白的脸上,现出些羞愧的眼色”。这其中既反映了革命者与民众之间的隔膜,又隐含了革命现代性与启蒙现代性之间的内在张力,意味着知识分子自身的目标很难通过自己来实现。这正如鲁迅自己所意识到的那样,“描写群众的愚昧和革命者的悲哀或者说因群众的愚昧而来革命者的悲哀更直捷说革命者为愚昧的群众奋斗而牺牲了愚昧的群众并不知道这牺牲为的是谁却还因了愚昧的见解以为这牺牲可以享用增加群众中的某一私人的福利”[22](P77)

当鲁迅放弃启蒙的呼喊,转而关注民众的革命诉求、过程、立场、结果等问题时,他再一次陷入了深深的绝望。在《文化偏至论》中,鲁迅满怀激情地阐释了席卷欧美的大革命。然而,在个人“自由”与群体“他由”取舍中,鲁迅还是看到了“众治”隐藏的危机,“掩自利之恶名,以福群之令誉,捷径在目,斯不殚竭蹶以求之耳。”其结果则是“由今之道,且顿变而为千万无赖之尤,民不堪命矣”[10](P53)对于革命的意愿,被压迫者原本应该最为强烈,其目的性也最具现代性。然而,像孔乙己、祥林嫂、单四嫂子、华老栓等人的思想早已被封建思想占领,精神麻木到了无可救药的地步,想要他们萌生革命的念头是不切实际的。但阿Q就不一样了,他有农民式的质朴,愚蠢,但也很沾了些游手之徒的狡猾”[23](P154)。其骨子里有着不安分、不甘平庸的东西。Q与革命扯上关系,不是简单的生计问题。小说写到他向吴妈求爱后,未庄人不让他打短工了,这是他想到的不是革命,而是上城偷盗。显然,物质贫乏不是阿Q革命的主要缘由。那么是他内在精神的向往和需要吗?显然也不是。阿Q对革命缺乏根本的认知,他原本以为革命就是造反,造反就是与他为难,所以“深恶而痛绝之”,但是他发现革命让未庄的“一群鸟男女”与举人老爷有了“惊惧的眼光”和“慌张的神情”时,他便有些“神往”了。小说中“革命党”没有在未庄真正的出场,他只是通过阿Q上城所见所闻而传播到未庄的。阿Q醉心于向未庄人讲述杀革命党的过程,引来很多人的围观。他们表现出的“悚然而且欣然”的神情和阿Q对革命党“深恶而痛绝之”的态度无异,表征了革命者与庸众之间难以沟通的隔膜。Q革命前后的变化反映了未启蒙的民众对于革命的曲解。循此,革命被想象成个人私欲的满足,即奴才式的革命,也就不奇怪了。由是,革命只是利己的闹剧,泛起的是历史的沉渣。

鲁迅鞭挞了“阿Q似的革命党”与“阿Q式的革命”潜在的不良倾向,认为这种奴才式的革命“不过是争夺一把旧椅子”,“奴才做了主人,是决不肯废去‘老爷’的称呼的,他的摆架子,恐怕比他的主人还十足,还可笑”[24](PP308-309)。鲁迅不大主张以暴抗暴,在论及《工人绥惠略夫时说,“阿尔志跋绥夫是厌世主义的作家在思想黯淡的时节做了这一本被绝望所包围的书。”“然而绥惠略夫临末的思想却太可怕他先是为社会做事社会倒迫害他甚至于要杀害他他于是一变而为向社会复仇了一切是仇仇一切是破坏中国这样破坏一切的人还不见有大约也不会有的我也并不希望其有”[25](P365)他呼吁一种“革新的破坏者”的诞生,“在瓦砾场上修补老例是可悲的。我们要革新的破坏者,因为他们内心有理想的光”。鲁迅肯定了卢梭、尼采、托尔斯泰、易卜生等人扫除碍脚旧思想的破坏意义,称他们为“轨道破坏者”[26](P202)。革命也只演变成“寇盗式的破坏”或“奴才式的破坏”。而这种阿Q式革命也注定其不可能开启革命的新时代,小说最后阿Q的画圈隐喻了革命的结果依然是循环和重复。鲁迅更为担心的是,阿Q似的革命党还会出现,而阿Q式的革命只是革命的一曲前奏,今后也会继续上演,“我还恐怕我所看见的并非现代的前身,而是其后,或者竟是二三十年之后”[27](P397)

鲁迅意识到,风云变幻的辛亥革命的功绩只是剪掉了“辫子”,革命根本无法触及国民的灵魂,也无法搅动乡土中国既有的秩序。革命的“风波”到来之时,曾“热闹”过一阵子,但很快一切又恢复到过去的常态。对于这种“热闹的疲惫”现象,鲁迅发现,遗忘是不容忽视的内在根由,“用热闹来掩过了这‘死’,给大家接着就得到‘忘却’”[28](P328)在《空谈》中,鲁迅提到一件事,辛亥革命时期四烈士坟中至今还有三块墓碑不刻一字,他悲愤地写道:死者倘不埋在活人的心中,那就真真死掉了。[29](P298)鲁迅觉得黄花岗七十二烈士的命运也和四烈士相似,他推想到黄花冈烈士的牺牲在民众心中引起的情感反应:当时大概有若干人痛惜,若干人快意,若干人没有什么意见,若干人当作酒后茶余的谈助的罢。接着便将被人们忘却。久受压制的人们,被压制时只能忍苦,幸而解放了便只知道作乐,悲壮剧是不能久留在记忆里的。[30](P427)《药》里的革命者的鲜血却成了救治民众痨病的“药”,而华小栓吃进嘴里“却全忘了什么味”。而夏瑜的坟墓也显得冷冷清清,“这地方有谁来呢?孩子不会来玩;——亲戚本家早不来了。”从夏瑜的母亲“起个大早”去坟墓祭奠儿子的行为可以看出,她根本不懂得也不理解什么是革命,他害怕的是别人知道她是革命者的母亲这一事实。在这里,鲁迅批判了国民遗忘革命(革命者)的根性。

从结果来看,革命过后似乎一切照旧,“革命党虽然进了城,倒还没有什么大异样。知县大老爷还是原官,不过改称了什么,而且举人老爷也做了什么——这些名目,未庄人都说不明白——官,带兵的也还是先前的老把总。”武昌起义、绍兴光复后,鲁迅曾与范爱农一起上城去感受革命的气氛,他遗憾的发现“满眼是白旗。然而貌虽如此,内骨子是依旧的,因为还是几个旧乡绅所组织的军政府,什么铁路股东是行政司长,钱店掌柜是军械司长”[31](PP324-325)。鲁迅清醒地看到了革命的作用和影响只不过是“招牌虽换,货色照旧”[32](P32),“中国固有的精神文明,其实并未为共和二字所埋没,只有满人已经退席,和先前稍不同”[33](P228)。对于革命带来的欣喜和改变,鲁迅没有纯乐观的热情,“改革一两,反动十斤”,“习惯的岩石”压碎了革命,革命无非是“只在表面上浮游一些时”,“不多久,就早被他们拉回旧道上去了。”[34](P229)《阿Q正传》里的革命看起来轰轰烈烈,实际上只是砸碎了一张龙牌,以及使得阿Q“用竹筷盘上他的辫子”罢了。《风波》中“革命”前后,临河土场并没有多少变化,一切都照旧。《弟兄》里描写了革命的消息,但城里也未产生大的波澜,“公益局一向无公可办,几个办事员在办公室里照例的谈家务”。《离婚》里的七大人因“和知县大老爷换帖”,依然主宰着地方的家政要事。在这里,封闭的乡土和愚弱的乡民用自足的方式对革命现代性进行了独特的“去蔽”,消解了革命所带来的变革、进化、拓新等内在精神,从而将矢性的价值尺规扳回到了永恒不变的轮回轨道。

 

三、启蒙机制的两歧与两种现代性的迷途

 

由上可知,没有社会革命的驱动,民众可能永远难以改变其所命定的奴隶地位。从革命心理学的角度来看,“不幸的人是强大的自然力”[35](P47)。处于被压迫地位的人革命热望强烈而且能成为革命的主体。从革命的道义论角度来看,“处境的劣,道德的善”[36](P47)也是驱动社会变革的重要理据。鲁迅小说统合了革命“自然论”与“道义论”的要义,将思想革命与社会革命的深刻关系置于上述理论逻辑中予以贯通,然而,当他们被鼓动起来革命时,由于其思想的落后,社会革命也只能演变为个人私欲的工具。于是,又将问题推回到最初的思想启蒙上。这种革命的道德困境始终撕咬着鲁迅的内心,难以平息。对此,鲁迅指出,“对于群众,在引起他们的公愤之余,还须设法注入深沉的勇气,当鼓舞他们的感情的时候,还须竭力启发明白的理性;而且还得偏重于勇气和理性,从此继续地训练许多年。这声音自然断乎不及大叫宣战杀贼的大而闳,但我以为却是更紧要而更艰难伟大的工作”。然而,问题是思想启蒙原本就并非易事。在他的意识里,仅仅一味的革命呐喊是不够的,还需要“竭力启发明白的理性”。他曾感叹,“每一两年,爱国者总要鼓舞一番对于敌人的怨恨与愤怒”,激活国民身上的反抗性能使其挣脱被奴役的命运,然而,他也意识到,这种鼓动需要一个前提,那就是“国民是勇敢的。因为勇敢,这才能勇往直前,肉搏强敌,以报仇雪恨。假使是怯弱的人民,则即使如何鼓舞,也不会有面临强敌的决心然而引起的愤火却在,仍不能不寻一个发泄的地方,这地方,就是眼见得比他们更弱的人民,无论是同胞或是异族”[20](PP237-238)。这是阿Q式革命的具体表现,以私欲为中心,根本不懂得革命本身的使命、出发点及动机。显然,这样的革命不是鲁迅所赞赏的,从他的本心而言,他甚至不主张鼓动阿Q等奴性人物去革命,这样的人不但不会将革命引入正途,而且会适得其反。

与思想启蒙相似的是,社会革命依然缺乏群众基础。长期以来,处于社会最底层的庸众缺乏革命的愿望,他们所要求的并不是彻底改变现行秩序,而是有限地改善现状,获得某些眼前的利益。对此,丸山升一针见血地指出:“并不存在如果革命家舍身为民众流血受苦,民众就必须感谢支持的义理。民众归根到底只去判断具体的各件实事对自己是否有利,而且任何人都无法对此加以非难。”[37](P57)因而他们使用的手段,绝不是破旧立新的革命,而是祈求主人的恩典和施舍。在某种意义上说,他们对现行秩序保持着一种侥幸,甚至成为统治权力的合谋者和维护者。因此,真正懂得革命的含义和价值的庸众是不存在的,而真正得到革命的“文化反抗者”势力孤单,难成大气。对此鲁迅说过一段很精辟的话:“新主义宣传者是放火人么,也必须别人有精神的燃料,才会着火;是弹琴人么,别人的心上也必须有弦索,才会出声;是发声器么,别人也必须是发声器,才会共鸣。”[38](P371)由于缺乏必要的革命动员、宣传,加上广大民众的思想观念陈旧、落后的弊病,致使广大农民不了解革命的性质和意义。

除此之外,鲁迅还将批判的矛头指向投机革命的知识精英阶层。在《阿Q正传》中,借着革命混乱的局面,原本“历来也不相能”的赵秀才与钱假洋鬼子狼狈为奸地走到一起,形成了“土”知识分子与“洋”知识分子的同盟显然,这种表征中西文化的知识分子结合并不是“革命”本身的结果,他们结盟的目的与阿Q无异。土、洋两派打着“革命”的旗号,欺负的还是下等人,他们以老尼姑“当作满政府,在头上很给了不少的棍子和栗凿”。在砸碎一块“皇帝万岁万万岁”的龙牌后,顺手拿走了观音娘娘座前的宣德炉。对于这种被改造的人性弱点,鲁迅将其概括为“皮毛改新,心思仍旧”[39](P346)。为此,他还打过这样一个比喻来予以分析:“商人遗老们的印书是书籍的古董化,其置重不在书籍而在古董遗老有钱,或者也不过聊以自娱罢了,而商人便大吹大擂的借此获利还有茶商盐贩,本来是不齿于士类的,现在也趁着新旧纷扰的时候,借刻书为名,想挨进遗老遗少的士林里去”[40](P409)由此可见,所谓“咸与维新”也只不过是让未庄人盘起辫子来,鲁迅用讽喻的笔调写出了未庄革命后的改变:“但未庄也不能说是无改革。几天之后,将辫子盘在顶上的逐渐增加起来了,早经说过,最先自然是茂才公,其次便是赵司晨和赵白眼,后来是阿Q。倘在夏天,大家将辫子盘在头顶上或者打一个结,本不算什么稀奇事,但现在是暮秋,所以这‘秋行夏令’的情形,在盘辫家不能不说是万分的英断,而在未庄也不能说无关于改革了”。从逻辑上讲,革命需要动员像阿Q这样的人来参加。然而,假洋鬼子却不允许阿Q革命,既葬送了他革命的念头,这让他感到无名的苦闷,“他所有的抱负,志向,希望,前程,全被一笔勾销了”,“于是心里便涌起了忧愁”,“似乎从来没有经验过这样的无聊”。这与之前那个没有痛感的阿Q有着极大的差异,是革命让阿Q有了作为人的痛感吗?恐怕不是,唯一可以解释的是他通过革命获得未庄文化共同体的认同的梦想被彻底浇灭了,或者也可以这样理解,他通过革命获得个人私利的机会被掐断了。颇具讽刺性的是,因为革命他还被送进监狱、示众和枪决。在这里,鲁迅不是要借假洋鬼子不允许阿Q革命来防范阿Q式革命的后果,而是对主宰革命话语权的知识分子提出了尖锐的批判。辛亥革命推翻了清朝帝制,建立了中华民国。这场社会革命带给知识分子的鼓舞是不言而喻的。鲁迅曾说:“说起民元的事来,那时确是光明得多,当时我也在南京教育部,觉得中国将来很有希望。”[32](P31)可以说,这场社会革命为此后文学革命提供了内源性的动力,文学革命、文学启蒙的开展有赖于社会革命所开创的革新局面。从这个意义上说,政治革命为思想革命提供了基础。如果反过来强调思想革命对与政治革命的推动价值却屡遭人诟病,进而对五四新文化的启蒙运动提出了质疑。质疑的关节点在于,五四“借思想文化以解决问题”盲视革命斗争,批判国民性的主张有轻视群众力量的问题。唐弢的批判代表了某种普遍性看法:“改造‘国民性’并不是鲁迅个人独有的想法,这是较为普遍地存在于当时先进知识分子中间启蒙主义思想的表现。‘国民性’是一个笼统的概念,把社会革命寄托于精神改造,往往又是启蒙主义者难免的弱点。”[41](P83)显然,质疑者对于缓慢的思想革命能否带来现代中国的伟大变革持有怀疑的态度,亟待变革的中国迫切需要一场翻天覆地的革命来改变国民的思想状况。由此,价值的显效性与思想启蒙的缓慢性之间的紧张,使得我们在考量知识分子的启蒙实践时陷入了两种现代性谁先谁后的失序困境中。

然而,正如鲁迅所预见的那样,政治革命的到来也未必能带动思想革命的实施。辛亥革命的胜利也许就是革掉了一条“辫子”,而民众心理的“辫子”还阴魂不散。像阿Q那样被抓到堂上问话,大员不让他跪,他却自然而然地跪下了的人还大有人在。这些人错位地持存着古老传统的记忆,对于革命是无法真正理解的。为此,鲁迅也明确地表示,先前旧社会的腐败我是觉到了的我希望着新的社会的起来但不知道这新的该是什么而且也不知道新的起来以后是否一定就好。”[42](P19)见过辛亥革命见过二次革命见过袁世凯称帝张勋复辟看来看去就看得怀疑起来于是失望颓唐得很了[43](P468)。这种绝望的喟叹是基于中国的现实境遇有感而发的,旧势力阴魂不散,新生事物又没成气候,满目即是不自知的庸众,让鲁迅对于中国的革命所营造的新的未来表示出极大的怀疑。也许可以期待随着教育的慢慢普及、民众文化水平的逐步提高,最终能够实现国民性改造的理想。然而,正如论者所言,“可是中国社会处于相互牵扯的悖论当中:民众的觉悟依赖于教育的普及,教育的普及依赖于社会公正的实现,而社会公正的实现又依赖于民众的普遍觉悟。这种互为条件的悖论,预示了启蒙主义在中国的艰难命运。”[44](PP190-194)为此,鲁迅不主张用政治革命取代思想革命的看法,在他看来,思想不觉悟的民众是不可能成为战士的,他们只能挥霍革命者的心血。这也坚定了一直持守的“启蒙主义”的努力:“我想现在的办法首先还得用那几年以前《新青年》上已经说过的‘思想革命’。还是这一句话虽然未免可悲但我以为除此没有别的法。而且还是准备‘思想革命’的战士和目下的社会无关。待到战士养成了于是再决胜负。我这种迂远而且渺茫的意见自己也觉得是可叹的”[45](P23)需要强调的是,鲁迅选择思想革命并非逃避现实,也并非不关心政治,强调思想启蒙恰恰是其介入政治的另一种途径。尽管思想层面的革命非常缓慢,但它对于政治革命的有效开展是价值的,从这种意义上说,李新宇的话切中肯絮:“新文化运动不是一场社会变革的舆论前奏,而是一场大变革之后的文化补课”[46](P50-56)。于是,我们可以发现革命者与启蒙者相异的逻辑理路。革命者的重要诉求是鼓舞民众的斗志,催发民众集体的力量,在遭遇困境时褒有革命的信念,而启蒙者则不一样,他们既要唤醒民众,又要指出民众身上存在的问题,在启蒙的呐喊声中展示启蒙的艰难甚至无效。这让他们不可能与民众并肩前行,而只能孤单一人开启自己的“过客”之旅。

无论是思想革命还是社会革命都需要面对“化大众”和“大众化”的矛盾。对于鲁迅的思想启蒙而言,“化大众”和“大众化”都不易解决。为什么呢?鲁迅思想启蒙运用的方式是一种“挞丑”的思维,只有让民众意识到自己存在的弊病才会想办法疗治。然而,中国传统文化中讳疾忌医的思想很普遍,要大众接受来自他人的指责谈何容易,他们宁愿生活在一个整体病态的文化体系之中。可以说,鲁迅批判国民性的启蒙策略无法获得民众的支持,因而也让鲁迅的思想启蒙和政治革命保持了很大的距离。这也是为什么创造社要用宣布“阿Q死去”来证明自身革命合法性的原因,因为只有承认阿Q不具有民族普遍性格才能更好地调动民族革命的积极性。抛开历史的迷雾,假设前述“化大众”和“大众化”这组矛盾解决了,启蒙者还得面对这样一个文化的结构性悖论:启蒙者想要“化大众”必须首先自己“大众化”,而一旦自己“大众化”,他们“化大众”的身份也就被消解了。这即如鲁迅笔下的孤独者,他们存在的身份认定在于其独异的精神品质,如果他们出于在同一层面与民众交流的目的,而跨出自己的精神界碑去与流俗同行,那么他们也就丧失了启蒙大众的功能。因为大众的同化作用会消解启蒙者的精英身份,也会消泯启蒙者的声音,鲁迅显然不会这样做。他认为,知识分子对大众的启蒙应建立在尊重彼此的基础上,“他不看轻自己,以为是大众的戏子,也不看轻别人,当作自己的喽啰。他只是大众中的一个人,我想,这才可以做大众的事业”[47](PP104-105)。正因为“化大众”与“大众化”互为条件的悖论,让鲁迅深陷思想启蒙与社会革命的双重困境中,于是产生了关于革命的喜忧参半的心理体验:“远地方在革命,不相识的人们在革命,我是的确有点高兴听的,然而——没有法子,索性老实说罢,——如果我的身边革起命来,或者我所熟识的人去革命,我就没有这么高兴听。有人说我应该拼命去革命,我自然不敢不以为然,但如叫我静静地坐下,调给我一杯罐头牛奶喝,我往往更感激”[48](P30)。在鲁迅看来,启蒙的目的是人,是人的个性解放。革命的目的也应该以推动人的发展为基础。这样一来,一旦政治革命确立了以人为手段而不是目的时,启蒙与革命的同构性就产生了裂隙,进而招致鲁迅陷入启蒙现代性与革命现代性的失衡困局之中:革命现代性一味地发动民众起来革命,而依靠思想落后民众的革命又只能是奴隶式的破坏,进而反向影响革命现代性的开展,最终无法达到启蒙民众的目的。

 

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原载《贵州社会科学》2018年第10期

 
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