科研成果
 
 
吴翔宇:鲁迅小说的启蒙话语结构与实践境遇

发布时间:2018-10-25浏览次数:13

与其他知识分子实业救国、教育救国、科学救国不同的是,鲁迅所践行的道路是通过思想启蒙来救治国家。他的文学实践没有离开其身处的中国,他始终着力于书写“我眼里所经过的中国的人生”[1]P84,这使得他的创作具有很强的现实性。在《<呐喊>自序》中,鲁迅阐明了他对于启蒙的质疑:在无力撼动这个超稳定的文化结构时,被唤醒的民众所面临地痛苦将无法得到调适和消解。他觉得将原本无解的疾患诊告知国民则只能使他们经受无可挽救的临终的苦楚[2](P441)。这种质疑指向他所在的中国情境、中国人以及弥散于国人精神之上的文化传统。然而,尽管心存怀疑,但另一个信念却又冒了出来,“幸而谁也不敢十分决定说国民性是决不会改变的”[3](P18)正是在这种充满矛盾和彷徨的境地中,鲁迅始终高举“为人生”的大旗,他把自己的思想和情绪转化为艺术的意义结构,将人的全方位思考和中国社会发展及民族解放紧密地结合在一起,体现了其“灵魂之深”的思维意识。

 

一、启蒙的逻辑困结与“诊”“治”颠倒

 

鲁迅是一个饱含着人道主义情怀的启蒙者,他尽管对启蒙有疑问,但始终未放弃启蒙的立人工程。因为他坚信,“大约将来人道主义终当胜利”[4](P366),人类“将来总要走同一的路”,那就是“向人道前进”[5](P231)。人道主义与个人主义有着一定的差异性,以致当两者必选其一时让很多人陷入困境。鲁迅不满政治家完全将两者截然地分开,他毫不讳言地认为自己兼有人道主义与个人主义的双重特性。正是这种特性让他在“爱人”与“憎人”间彷徨,具体表现在其创作“哀其不幸,怒其不争”的情感倾向上。到后来,他的这种爱憎情感中增添了新的内容,即“对于前驱者的爱的大,也是对于摧残者的憎的丰碑”[6](P512)。将人视为独立的个体生命存在是现代社会的重要特征。

从“己”出发,关心自我保存是现代哲学传统的核心内涵。笛卡尔的“我思”、黑格尔的“精神”、康德的“主体”均以宣告人的自然天性不是自我之外的依附体。值得注意的是,自然状态下的自由依然是奴隶状态,唯有上升到道德及理性层面上的才是真正的自由。难能可贵的是,鲁迅将人道主义的博爱和个人主义的自由很好地统合起来,他指出,“裴伦既喜拿破仑之毁世界,亦爱华盛顿之争自由,既心仪海贼之横行,亦孤援希腊之独立,压制反抗,兼以一人矣。虽然,自由在是,人道亦在是”[7](P94)。他批判阿Q的“我要什么就是什么,我喜欢谁就是谁”的奴才式的自由则正是基于此。严复翻译约翰·穆勒《论自由》时,曾苦心孤诣地将“自由”译为“已与群之权界”,他说:“自由者,凡所欲为,理无不可。此如有人独居世外,其自由界域,岂有限制?为善为恶,一切皆自本身起义,谁复禁之?但自入群而后,我自由者人亦自由,使无限制约束,便入强权世界,而相冲突。故曰:人得自由,而必以他人之自由为界。[8](P1)换言之,个体的自由并非绝对的,真正的自由是自我立法。而这一切在鲁迅小说里的人物身上都远远没有做到,甚至连自由的意识也没有。在主奴社会体系中,“真的人”与奴隶的存在的比例是非常不平衡的,即拥有独立人格和自由意志的人远远少于缺失主体价值的人。

在思考“启蒙”的问题之前,鲁迅一代的知识分子也许都无法避免这样一个问题:“国民性”到底是中国落后挨打的事实的“原因”呢,还是中国落后挨打事实造成的“后果”呢?或者我们也可以这样设问:如果中国落后挨打是由国民性生成的,那么国民性又是什么生成的呢?关于国民性是作为“前因”还是“后果”的问题,给致力于“立人”的启蒙者鲁迅带来了几近绝望的影响,也使他认清了启蒙民众必然会产生的逻辑死结:希望唤醒对方,对方却根本听不懂或不愿意听你唤醒他的启蒙,而不启蒙对方,对方更加不愿意被启蒙。在这种启蒙的怪圈里,启蒙者陷入了“无物之阵”,一次次举起启蒙的“投枪”,但是被启蒙者却屡屡逃遁,有力无法得到施展。启蒙者与被启蒙者之间的双向隔膜阻碍了启蒙的有效运行。

然而,鲁迅并没有因此放弃启蒙,他呼吁“精神界的战士”不要放弃对民众的呐喊、点拨甚至批判,将希望寄予于那些先觉者。其路径是经由启蒙,民众能意识到自己的困境,然后跳出被“铁屋子”窒息的黑暗境地,最终再合力破毁“铁屋子”。这个过程是漫长而艰辛的,而启蒙是破毁“铁屋子”的基点,不解决这个问题后面的一切都无法实现。所谓启蒙,用康德的话说就是:“使摆脱其自我原先未成年状态。未成年状态意味着无他人指导不能运用自己的悟性”[9](P74)。从“无法”向“有法”状态的转变意味着人为自己“立法”,启蒙的真正内涵在于将人当作目的而非手段。鲁迅痛心地发现,很多国民在“不撄人心”的传统文化空间里浑浑噩噩地活着,他们的精神业已奴化成“人的影子”,他的“任个人而排众数”[10](P47)的思想也本源于此。启蒙意味着对社会和人的某些弊病和现实进行揭露和批判,以此建构出一个符合现代性要求的主体思维和生存状态。觉醒的人只是少数,犹如昏暗中的星星点点,然而鲁迅依然希望籍此可以烛照整个天宇,“庶几烛幽暗以天光,发国人之內曜,人各有己,不随风波,而中国亦已立”[11](P27)。“首推文艺”来启蒙的鲁迅看到了文学“撄人心”的功能:“诗人为语,则握拨一弹,心弦立应,其声激于灵府,令有情皆举其首,如睹晓日,益为之美伟强力高尚发扬,而污浊之平和,以之将破。”[7](P68)鲁迅高度颂扬摩罗诗人搅动人的灵魂的“伟声”,其内蕴的强大生命力对于传统秩序的冲击是巨大的,更为重要的是他能唤醒那些精神幽暗的广大民众。在这里,鲁迅架构了知识者对于广大民众启蒙的结构模式。于是,在看与被看中,更多了一双“第三人”的眼睛,他勾联了上层压迫者与下层庸众之间的社会权力网络,启蒙者鲁迅也就内置于多元权力关系的张力结构中了。正如竹内好所说,“文学家鲁迅是无限地产生出启蒙者鲁迅的终极场所”。[12](P146)作为一个用文学改良人生的知识者而言,知识既是鲁迅成为启蒙者的前提条件,也是实践启蒙工程的终极手段。对于启蒙,鲁迅的态度是严肃的,他反对中国传统文学的“瞒”和“骗”,他呼吁知识者“真诚地,深入地,大胆地看去人生并且写出他的血和肉来”[13](P255),因为,“只有真的声音,才能感动中国的人和世界的人”[14](P15)。对于鲁迅而言,“那个声音”(《过客》)、“真的人”(《狂人日记》)是绝对命令,它指引着知识分子求真向上的方向,从“人肉筵席”中逃离出来,成为一个具有独立精神主体的“人”。

但问题在于,鲁迅当然具备“诊”的资质和水准,但是“治”却让他陷入沉思,当他对着被启蒙者“呐喊”时却无人回应,这阻断了进一步开药方治病的中间环节。确实,鲁迅意识到了诊治一个人并不简单,毋宁一个国家。然而,即使很难,鲁迅也未曾弃置诊治的任何一个环节,他采用文艺的“移情”功用来改造国民精神,其目的也就是希冀文学能将诊与治融合于一起,用“理想的人性”作为“药”的标本改良人生。鲁迅明白,光“诊”不“治”无异于“纸上谈兵”,他尝试着走向民众,去践行自己的医治实验。在鲁迅的小说中,启蒙者(医生)往往只是“看”的主体,他对被启蒙者只有审视和批判的视角影响,而无实际操作其行为的能力。而启蒙者对于上层施虐者的抗争也仅停留在话语层面上,根本不能阻止其施虐行为。《祝福》里的“我”只能一步步地看着祥林嫂走向末路,无法阻止“神权”“夫权”“族权”等显隐势力对其精神虐杀的事实。在魏连殳、吕纬甫等人身上,鲁迅集中阐释了他们能“看”(诊)但不能“做”(治)的局限,以及由此带给启蒙者精神痛苦的诸多表现,发人深思。《狂人日记》《长明灯》《故乡》《祝福》等篇什中均有启蒙者与普通民众的对话、交流,然而事与愿违。更为让人深思的是,《药》中的夏瑜是作为“医生”(启蒙者)而出现的,然而,更为吊诡的是“医生”被“病人”(华小栓)作为“药”吞进肚子里,无药可救死去了,彻底撕破了启蒙神话,也解构了“医生”与“病人”之间的诊治关系。

鲁迅承认:“要画出这样沉默的国民的魂灵来,在中国实在算一件难事”。其原因很明确,启蒙者与被启蒙者之间隔了一层“厚壁障”,难以真正沟通对话。这样一来,面对着沉默的对象,启蒙者该怎样了解对方心中的苦楚呢?一旦他们丧失了“语言”这一沟通的纽带时,启蒙者就失去了言说的可能,其身份自然就被取消。应该说,鲁迅启蒙思想始终无法摆脱的一个悖论是:一方面,为了保证启蒙行为的实施,启蒙者必须拉开与被启蒙者的距离,强化两者的差异性;另一方面,为了真正地启蒙民众,启蒙者又必须深入地置身于民众中去体验和感知对方的生存境况,这势必又要拉近两者的距离。如此这般的“远”“近”距离的拉伸给鲁迅的启蒙实践带来了不小的障碍。对此,鲁迅的方法是“依了自己的觉察,孤寂地姑且将这些写出,作为在我眼里所经过的中国的人生”[1](P84)。这反映了鲁迅将中国人书写熔铸于中国语境中,自己替他人发声。当然,他更希望有沉默者能够真正开口,哪怕是他回答不上的,诸如祥林嫂那样的临终三问。

鲁迅清楚地知道,一旦当众捅破了民众的信念,诊断出了病痛但不知道如何治疗的绝望始终萦绕知识分子。对此,鲁迅说过:“兵之所以勇敢,就在没有思想,要有了思想,就会没有勇气了。现在倘叫我去当兵,要我去革命,我一定不去,因为明白了厉害是非,就难于实行了”。确实,如果纯粹地进行知识化的宣讲,知识分子是最有发言权的,但是要他们去实践困难就出现了。这要考虑到当前社会现状,更要考虑被启蒙者的接受心理及思维特质。凡此等等都不是可由启蒙者想当然就能替代的。而且还要冒这样一个风险:“各个人的思想发达了,个人的思想不一,民族的思想就不能统一”。[15](PP224-225)换言之,知识分子对于大众的启蒙容易造成思想上的割据,难以统一的思想反过来削弱民族向心的合力。因而,要真正治病救人,光有理性的诊断能力还不够,还必须有真正读懂病人的心思,让他们主动地把病痛说出来,否则“无论怎样的高文宏议,浪漫古典,都和他们无干,仅止于几个人在书房中相互叹赏,得些自己满足。”[16](PP228-229)当然,鲁迅并非是一个虚无主义者,他的这种顾虑恰恰根源于他对中国特殊国情的深刻认知。

尽管启蒙过程很艰难,“诊”与“治”难以为继,但是作为启蒙者而言,其唤醒沉睡者的角色定位让他始终处于主动的位置上,然而悲哀的是被启蒙者以“不愿”或“不能”理解的方式去对待启蒙者,有的根本不买启蒙者的帐,甚至将其视为可以“看戏”的表演。鲁迅说过这样一件事情:“戏场里失了火丑角站在戏台前来通知看客大家以为这是丑角的笑话喝彩了丑角又通知说是火灾但大家越加哄笑喝彩了。”[17](P289)也许是由于“当局者迷”的缘故,观众都很入戏,由于演戏者和看戏者角色的差异,这种天然的距离感让演员所有的语言都被理解为台词而成为看客听戏的内容,至于丑角的话是否关切着看客的切身利益都被搁置了,这是鲁迅理解的启蒙者被反转的悲剧。

 

二、“社会革命”替换“思想启蒙”的可能与限度

 

一般而言,启蒙问题主要关涉“人”“知识”和“社会”。在主体性、知识及社会机构的运作下,生成出围绕启蒙的对象、动机、目标、效应等一系列话语形态。鲁迅痛感中国太难改变,“老大的国民尽钻在僵硬的传统里不肯变革衰腐到毫无精力了[18](P46)。这种总是停留在旧的状态里而不自醒的状态让鲁迅倍感焦虑,他一心要改变这种现状。为此,鲁迅“立人”的启蒙实践正是基于现代中国的现代性焦虑而产生的,然而思想启蒙陷入了无以为继的困境,这也驱动了他不断去反思启蒙。在经历了反复的启蒙实践后,鲁迅认识到思想启蒙未免可悲”“迂远而且渺茫的悲壮性与渺茫性。启蒙的失效加深了鲁迅对于中国社会现实的理解,也正如如此,面对着病入膏肓的中国机体,鲁迅尝试着运用社会革命的思路来考量中国的现代转型。由此,启蒙现代性与革命现代性的并用与替换成为考量鲁迅小说民族国家想象的新视角,值得进一步深入的省思。

鲁迅思想转型的生成与其对思想启蒙本身的反思是分不开的,在一次次地挫败现实面前,他意识到了“言动”的无效,这也催生了他推崇“实力”的另一种理路。鲁迅的人道主义情怀中包含了“不安于现在”的冲动,主张对“兽道”“鬼道”“霸道”等非人道的社会体制进行全方位的革新。作为弱性群体的国民不能发出自己的声音,他们要借助知识分子间接地传达自我意愿,这导致知识分子的言说至少要预设上层压迫者和下层庸众两个“双逻辑支撑点”。然而,这两个预设的隐含的“受述者”均编织了与启蒙者相斥的“辖域化”话语流,这样一来,启蒙者要想“解辖域化”或“再辖域化”变得非常艰难。在《阿Q正传》中,阿Q被送上旧式衙门接受审判时,他不自觉地就“跪下”了,为此,一旁的“长衫人物”很鄙夷地说“奴隶性”。这句启蒙的话语并未唤醒将死的阿Q,阿Q最终还是没有重新站立起来,反而稀里糊涂地成了冤死鬼。应该说,阿Q是读不懂《阿Q正传》的,或者说阿Q等不到读懂《阿Q正传》的时候就被稀里糊涂地枪杀了。基于此,当鲁迅的思想启蒙遭遇困境的时候,是否可以用社会革命来代替思想革命呢?鲁迅曾经指出,对于那些劝说无效,永远不知悔改吃人者可以停止启蒙的拯救,好的方法是“掀掉桌子”“捣毁厨房”,让这个“人肉筵席”无法正常运转。这实际上已包括了政治革命的方向性内涵。在此,鲁迅意识中的革命绝非重排食客座次或重放一张桌子,他指向的是彻底的捣毁“吃人场”,用政治革命来推动人思想的启蒙。

然而,鲁迅发现,国人做奴隶惯了,“维持现状”的奴隶心态让其缺乏革命的意愿和持之以恒的动力。像阿Q这样惯用“精神胜利法”的人是没有反抗意识的,鲁迅提醒国人要区别奴隶与奴才,“一个活人当然是总想活下去的就是真正老牌的奴隶也还在打熬着要活下去然而自己明知道是奴隶打熬着并且不平着挣扎着一面意图挣脱以至实行挣脱的即使暂时失败还是套上了镣铐罢他却不过是单单的奴隶。从奴隶生活中寻出‘美’来,赞叹,抚摩,陶醉”[19](P604)的万劫不复的奴才。究其因是其内心“怯弱”的本性在作怪,这正如鲁迅所说:“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了,自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗,而反在弱者身上发泄,兵和匪不相争,无枪的百姓却并受兵匪之苦,就是最近便的证据。再露骨地说,怕还可以证明这些人的卑怯。卑怯的人,即使有万丈的愤火,除